İSLAM'A DEVLETİ ÇOK GÖREN MÜSLÜMANIMSILAR

 

İmamet/hilafet konusunda geçmişte (İslam bilginleri arasında) yapılmış tartışmalar, İslam devletine ve Şeriat’e karşı olan İslam düşmanları tarafından (bağlamından koparılarak) istismar edilmekte ve çarpıtılmaktadır.

Eski İslamcı, turfanda "muhafazakâr demokrat" yerli-milli münafık taifesi ile (Fethullahçı Takiyye Örgütü türünden) Siyasal İslam (İslamî siyaset) düşmanı dindarımsılar da bu İslam düşmanlarından geri kalmıyorlar.

Öyle ki, Ehl-i Sünnet uleması tarafından imametin itikadî bir mesele olmadığının söylenmesinden hareketle İslam devletinin gerekli olmadığı düşüncesi bile yerleştirilmeye çalışılıyor.. Çalışıldı.

Fakat aynı çevreler, laik (siyasal dinsiz) devlet söz konusu olduğunda “devletçi” olarak ortaya çıkabilmekte, devleti kutsal bir kurum kabul edebilmekteler. (1980'lerin devletçi FETÖ'sü, diktiği devletçilik ağaçlarının meyvelerini son 10 yıldır toplamakta olduğu için bundan vazgeçti, devletçilik nöbetini diğer TÖ adaylarına bıraktı.)

İslam devleti idealini önemsemeyen bu çevreler, "mevcut" devleti halihazırdaki rejimi çerçevesinde öyle bir benimsemekteler ki, akıllara Cemal Bali Akal’ın modern/çağdaş devlet için kullandığı “sivil toplumun tanrısı” tabiri gelmektedir.

*

İslam devletini bile önemsemeyeceksin, fakat laik (siyasal dinsiz, son tahlilde dinsiz) devleti önemseyeceksin, bu olabilir mi?!

Üstelik, “Yaratıcı’ya (Halik’a) isyan olan yerde yaratılmışlara (mahlûka) itaat edilmemesi” ilkesinin bir sonucu olarak, laik (siyasal dinsiz) devletlere müslüman bireylerin itaati dinî bir zorunluluk olmaktan uzakken..

Burada itaatin kaynağı dinî vücub (gereklilik) değildir (Ki esasen dinî gereklilikten söz etmek laikliğe aykırıdır). 

Evet, burada itaatin dayanağı, devletin itaatsizlik durumunda “zor” kullanıyor olmasıdır (Ki bu zor, bazen adalete hizmet etse de, kimi durumlarda zorbalık olarak da kendisini gösterebilmektedir. İslam açısından devletin Şeriat’e aykırı her dayatması zorbalıktır.)

*

Bununla birlikte, İslam uleması imametin (İslam devletinin) hayata geçirilmesinin (amelî bir mesele olarak) vacip olduğunu ittifakla söylemektedirler.

Müslüman halkın, devletin (bu devlet ister "resmen" İslam devleti, isterse dinsiz devlet olsun) İslam’a aykırı dayatmalarına (güçleri yetiyorsa elle, yetmiyorsa dille, ona da yetmiyorsa kalple) karşı çıkmaları, itiraz etmeleri gerekmektedir.

Elle ve dille karşı koymak herkes için mümkün olmayabilir, fakat kalple karşı koymak, buğz etmek herkesin elindedir, bu noktada kimse için mazeretten söz edilemez.

Kalben muhalif olan, el ve dille karşı koyamıyor olsa bile, destek de olmaz.

Destek vermeye (mazeret sayılacak ölçüde) “zorlanmadığı”, ikrah söz konusu olmadığı halde kim buna razı oluyorsa, kalben buğzetme emrini yerine getirmiyor demektir.

Ve bu, imansızlık alâmetidir.. Çünkü, kalple buğz, imanın en zayıf tezahürüdür. (İmam Nevevî Kırk Hadîs’inde konuyla ilgili hadîsi şerh ederken buna değiniyor.)

(El ve dil ile müdaheleye gücü yetmediği için kalbiyle buğz eden kişinin "zayıf imanlı" olduğu söylenemez. Sorumluluk güç ve kudret, imkân ve kabiliyet nisbetindedir. Fakat bunlara gücü yettiği halde salt kalple buğzla iktifa eden kişinin zayıf imanlı olduğunu söylemek gerekir, çünkü imanı onun harekete geçmesini sağlamaya yetmemektedir. Kötülükle el ve dil ile mücadeleye muktedir olduğu halde bunu yapmadığı gibi bir de kalple de buğzetmeyen kişi ise nifakla malul demektir.)

*

Bu noktada şunu da belirtmek gerekiyor:

İtikadî olan ile amelî olan arasındaki sınır çok incedir. Hatta bazen belirsizdir.

Mesela namazı alalım, itikadî bir mesele midir, yoksa amelî bir mesele mi?

Namaz, ilmihal kitaplarında İslam’ın şartları arasında sayılır, imanın şartları arasında değil.

Ve sonuçta amelî bir olaydır, amel olarak tezahür eder.

Onun için, her namaz kılan otomatik olarak mümin hale gelmez, iman etmekle namaz kılmak ayrı şeylerdir, münafık da yerine göre namaz kılar.

Buna bakarak namazın itikadî değil amelî bir mesele olduğunu söylemek elbette mümkündür.

Fakat namaz, farziyetine inanma bakımından da itikadî bir meseledir.

Namazın farziyetine samimi bir şekilde inanan, bunu da ikrar eden, fakat nefsine uyup namazını kılmayan biri mümin kabul edilebilir de, dünyevî getirisi için namaz kılan bir münafık amelinden dolayı mümin hale gelmiş olmaz.

İslam devleti ve Şeriat’le yönetilme meselesi de böyle.

Bunun gerekliliğine samimi olarak “inanan”, ve bunu da sözlü olarak dile getiren, ikrar eden kişi, ameli buna aykırı bile olsa, mümin kabul edilebilir, fakat, İslam devletinin gerekli olmadığını, Şeriat’le yönetilmenin önem taşımadığını düşünen bir kişi, namaz da kılsa, oruç da tutsa, hac ve umre de yapsa küfre düşmüş olur.

Çünkü böylece “Allah’ın indirdiği ile hükmetme” konulu ayetleri inkâr etme, Kur’an’ı yalanlama tavrı sergilemektedir.

Bu durumda “imanın şartları”ndan olan “kitaplara iman”ın gerçekleşmiş olmasından söz edilemez.

Devletlerin durumu da böyledir.

Bir devlet, anayasasına “Yasalar Kur’an ve Sünnet’e, İslam Şeriati’ne aykırı olamaz” hükmünü koyduğunda, o devletin birtakım uygulamaları İslam’a aykırı olsa bile onu İslam devleti olarak kabul etmek mümkün olur, fakat, anayasasına “Devlet yönetimi din kurallarına uydurulamaz” hükmünü koyan bir devlet, küfür devletidir.

*

İmam Cüveynî şunu demektedir:

“İlim ya akıldan veya şeriatten alınır. İmamet ve detaylarında aklın hiçbir yorumunun geçerliliği yoktur.”

(Ebu’l-Maâlî Abdulmelik b. Abdillah Cüveynî, Gıyâsu’l-Umem fî İltiyâsi’z-Zulem, Tahk. Halil el-Mansur, Beyrut: Dâru’l-Kutub el-İlmiyye, 1997, s. 60’tan aktaran Mehmet Salih Gecit, İslâm Kelâmında Siyâset ve İmâmet Tartışmaları, doktora tezi, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, s. 17.)

Yani insanlar “devlet” meselesinde “Biz böyle düşünüyoruz, ben böyle düşünüyorum” deme durumunda değildir.

Şeriat (Kur’an ve Sünnet) ne diyor, ona bakılması gerekir.

Bir başka deyişle, dinî mükellefiyet ve sorumluluklar salt akıl yürütme yolu ile oluşmaz, nass gerekir.

Ulema hilafet/imamet kavramını tartışırken gerçekte doğrudan devlet meselesini ele almaktadır, yani “Devlet konusu ayrı, hilafet/imamet konusu ayrı” denilemez.

Şunun gibi: Suudi Arabistan Krallığı dediğimizde krallıktan kastımız devlettir..

Hilafet/imamet denilirken de kastedilen “İslam devleti”dir.

Dolayısıyla İmam Cüveynî’nin sözünü şöyle anlamak gerekiyor:

“İlim ya akıldan veya Şeriat’ten alınır. Devlet meselesi ve detaylarında aklın hiçbir yorumunun tek başına geçerliliği yoktur.”

*

Ancak, bu mesele etrafında yapılan tartışmaların dallanıp budaklanmış, yanlış noktalara götürülmüş olduğu görülüyor:

Şia âlimleri imâmeti dinin aslından [usulüddinden itikadî bir mesele] sayarken, Ehl-i sünnet âlimlerine göre dinin füruundandır [amelî bir meseledir}. Şehristânî, Cüveynî ve Amidî'ye göre imâmet meselesi itikâdî bir mesele değildir. Onların bu konudaki sözleri şöyledir: "Bu konuda görüş beyân etmek itikâdın asıllarından değildir." (Gecit, s. 217.)

Bundan hareketle “İmâmeti inkâr eden kişi, namaz, oruç, hac gibi dinî esasları inkâr eden şahıs gibi küfre düşmüş sayılmaz. Zira imâmet, zaruriyyât-ı dinden değildir” diyenler bile çıkmış.

Ancak mesele bu kadar basit değil.  

Çünkü imameti (hilafeti, İslam devletini) inkâr ile gerekliliğini bilmeme arasında bir fark bulunduğu gözardı edilemez.

Kur’an’da “Allah’ın indirdiği ile hükmetme”nin yanı sıra ulu’l-emr ayeti de bulunduğuna, ve Kitab’ın bir kısmına inanıp bir kısmına inanmama söz konusu olamayacağına göre imamet meselesini tümden inkâr mümkün olabilir mi, bu soru üzerinde düşünülmesi gerekir.

Ayrıca, imameti inkâr etmek; imama biat etmemenin cahiliye ölümüne yol açacağını ifade eden hadisleri, yine, üç kişinin bir araya gelip yolculuk yapmaları durumunda bile aralarından birini imam seçmeleri gibi tavsiyeleri reddetmek ve yok saymak anlamına da gelebilir.

Bunların yanı sıra, konu ile ilgili hadislerden bir “manevî tevatür” durumu ortaya çıkar mı, çıkmaz mı, bunun da incelenmesi önem taşıyor.

Dolayısıyla, imamet konusunu bilip de inkâr etmekle, bu konuda bilgi sahibi olmamak arasında bir ayırım yapmak gerekir.

Bu konuda bilgi sahibi olmamak kişinin imanına zarar vermeyebilir, yani bunun zaruriyyat-ı diniyeden olmadığı söylenebilir, fakat bunu inkâr etmek de herhalde zaruriyyat-ı diniyeden değildir.

Öte yandan, Hz. Ebubekir’in hilafeti ile birlikte, Müslümanların bir imamının (ve dolayısıyla Şeriat’in yürürlükte olduğu devletinin) bulunmasının gerekliliği konusunda ‘icma’ teşekkül etmiş bulunmaktadır.

İcmaya muhalefet mahzurdan hali değildir. 

(Sa’d bin Ubade’nin Hz. Ebubekir’e biat etmemesi, bir imamın gerekliliğine değil, Hz. Ebubekir’in imamlığına yönelik bir itirazdı, dolayısıyla icmayı iptal etmez).

*

Yukarıda yaptığımız alıntının devamı şöyle:

“Cüveynî'ye göre aslını bilmeden bu girift konuya dalanları iki tehlike beklemektedir: Birinci tehlike, her fırkanın taassuba düşmesi ve haddini aşması tehlikesidir. İkinci tehlike de kat'iyyet ifâde etmeyen ictihadî ve ihtimalî meseleleri dinin aslı olarak kabul etme tehlikesidir. Şehristânî’ye göre imâmet konusunda hataya düşmenin zararı, imâmet konusunda cahil kalmanın zararından daha büyüktür.” (Gecit, s. 217-8)

Buradaki haddini aşma, inkâr olarak da ortaya çıkabilir.

Meselenin ifrat ve tefrit olarak iki yönünün bulunduğu düşünülürse, inkâr, bir yöndeki en uç ve aşırı noktadır. İnkâr, daha ötesi bulunmayan bir aşırı uçtur.

Dolayısıyla, imameti inkâr eden bir kimsenin en azından bid’atçi olduğunu kabul etmek gerekir, ki bid’at de bir sapıtmadır.

Fakat imamet mutlak olarak inkâr edildiğinde bu inkârın küfre yol açmayacağını savunmak, buna bir tevil yolu bulmak da öyle kolay değildir.

Çünkü böyle bir kimse, Kitab’ın bir kısmıyla amel edilmesini istemiyor, bunu baltalamaya çalışıyor demektir.

Şurası açık ki, Şeriat’in bir kısım hükümlerinin uygulanması imametin (İslam devletinin) varlığına bağlıdır.

*

Yukarıdaki alıntının devamı şöyle:

Cüveynî [eseri] Ğiyasî'de bu konuyu şöyle açıklamaktadır: "İmâmet, akaidin temel kaidelerinden (asıllarından) değildir. Aksine imâmet, eksiksiz bir yönetimdir. İdâre ve genel ve özel yönetim ile ilgili sarfedilen görüşlerin büyük çoğunluğu araştırma ve ictihâd sonucu elde edilen zannî görüşlerden ibârettir." Taftazânî ise şöyle der: “İmâmetle ilgili hükümler furu (fıkıh ilmi) ile ilgilidir. Ancak bid’at ehli olanlardan birçok dinî kaideye zıt olan bozuk itikatlar zuhûr edip yaygınlaşınca, imâmetle ilgili bahisler kelâm ilmine dâhil edildi.” Taftazânî şu ibâreyi de kullanmıştır: “Bu konunun itikadî hükümlerden değil amelî hükümlerden müteşekkil olduğu gizli değildir.” (Gecit, s. 218.)

Bu meseledeki delilsiz ve mesnetsiz aşırılıkların bir ucunu imameti külliyen inkâr, diğer ucunu ise Şia’nın (belirli kişilerin tekelindeki, tapulu mal haline getirilmiş) “masum imam”lık inancı oluşturmaktadır.

“Zamanın imamı” (“zamanındaki imam” değil) hurafesi de bunlara dahildir.

*

Ehl-i Sünnet ulemasının imameti dinin asıllarından değil fürûundan kabul etmesi, onu olsa da olmasa da olur bir konu olarak görmesi anlamına gelmemektedir.

Tam aksine, imametin fıkhen vacip olduğunu söylemektedirler:

İslâm ümmetinden zuhûr eden fırkalar ve mezhepler, birkaçı hariç tutulursa, imâmetin vacip olduğu hususunda ittifak etmiştir. …. Ebu’l-Muin en-Nesefî (v. 508/1115) bu konuda ihtilaf edenlerin görüşlerine itibar edilmeyeceğini belirtmektedir. Kâdî Abdulcebbâr (v.420/1029) da bu konuda şöyle der: “İmâmın (imametin) tanınması vaciptir. Kâdı Ebu’l-Hasan Alî b. Abdilazîz el-Cürcânî dışında bu konuda ihtilaf eden kimse bilinmemektedir. Ona göre ise bu vaciplik kamuoyuna ve avam kesimine değil, ulemâya taalluk etmektedir.” Abdulcebbâr (v.420/1029) bu konudaki görüşleri üç kısma ayırmaktadır: İmâmeti aklen vâcip kılanlar, sem’an (naklen) vacip kılanlar ve vacip saymayanlar. Bu (son) görüşte olanlar da çok azdırlar. …

İmâmetin vacipliği üzerinde ittifak eden fırkalar, aklen mi, şer’an mı vacip olduğu hususunda da ihtilâfa düşüp bu konuda birçok aklî ve naklî deliller ileri sürmüşlerdir. …. Taftazânî de “bize ve Mu’tezilenin çoğuna göre imâmet sem’an vaciptir. Diğerlerine göre ise aklen vaciptir.” der.

(Gecit, s. 219-220.)

Kâdı Ebu’l-Hasan Alî b. Abdilazîz el-Cürcânî’nin imamet konusunda vacipliğin kamuoyuna ve avam kesimine değil, ulemâya taalluk ettiğini söylemesi, imametin ulema açısından vacip, halk açısından ise caiz (olsa da olmasa da olur) bir mesele olması anlamına gelmiyor.

Burada kastedilen, imamı seçmek ve belirlemekle yükümlü olanların ulema olmasıdır. Şöyle ki:

“İmâmetin vacip olduğunu ve İmâmın iş başına gelmesinin yolunun da ihtiyâr (seçim) olduğunu belirten Mâverdî ve el-Ferrâ’ya göre buradaki vaciplik (farziyyet) kifâyet üzeredir (farz-ı kifaye). O halde imâmı seçmek ümmetin tüm bireylerine değil, ümmetten olan iki kesimden birine farzdır (farz-ı kifâyedir).” Gecit, s. 223.)

Bu iki kesim ise, ihtiyar heyeti (seçiciler kurulu, ehl-i hal ve akd) ile imamet şartlarını kendilerinde taşıyanlardır. (Gecit, s. 223.)

*

Öte yandan, imametin vacip olmadığını ileri süren Haricîler, onu inkâr ediyor da değiller:

“…  Cürcânî ise Haricîlerin imâm nasbının vacip olmadığı görüşüne bir açıklık getirmektedir. O da şudur: Haricîlere göre bu iş caiz olan işlerdendir (yasaklanmış işlerden değildir). Buna göre Haricîlerin imâm atanmasına karşıt bir görüş ileri sürmüş gibi gösterildiği imajlar doğru değildir. Ayrıca bu açıklama sayesinde, onların da imam atanmasının karşısında olmadıkları anlaşılmakta, böylece imam atanması yönündeki müslüman fırkaların icmaı kuvvet kazanmaktadır.” (Gecit, s. 221.)

Ancak burada icma konusunda şunu söylemek gerekir: Konuyla ilgili icma, Hz. Ebubekir’in hilafetiyle birlikte teşekkül etmiş bulunmaktadır.

İcma oluştuğunda, daha sonraki dönemlerde birilerinin ona muhalefet etmesi icmaı ortadan kaldırmaz.

Bilakis onlar, icmaya muhalefet edenler olarak görülürler.

Nitekim yukarıdaki alıntının devamı bunu ortaya koymaktadır:

Bağdadî’ye gelince o, İmâmetin vacip olmadığı görüşünde olanlara kısaca değindikten sonra imâmetin vücubiyyeti inancına sahip olanları vacip oluşunun dayandığı illet açısından taksim ederek görüş farklılıklarına binâen şöyle kategorize etmektedir:

1. Mu’tezile’ye göre imâmet şer’î hükümleri ikâme etmeyi sağlayan bir lütuf olduğu için vaciptir. …

2. Ebu’l-Hasan ( el-Eş’arî)’ye göre imâmet, şer’î hükümlerden bir hüküm olup dinî bir hüküm olduğunun bilinmesi aklen câiz olan ve vacip oluşu da naklen bilinen bir konudur.

3. Sahabîler de imâmetin vacip oluşunda icma’ etmişlerdir.

(Gecit, s. 221-2.)

Sahabenin icmaının bulunduğu yerde zaten daha sonraki nesillerin itirazının bir kıymeti yoktur.

Ehl-i Sünnet'ten olmak, Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem ile ashabının izi üzerinde olmak demektir.

VAHİDEDDİN'İN SUÇU

 

UĞUR MUMCU'NUN DİLİNDEN KARABEKİR-ATATÜRK KAVGASI – 14

 

Kâzım Karabekir Paşa’nın yazdıklarından, Selanikli Mustafa Atatürk’ün bir ara halife olma hevesine kapıldığı anlaşılıyor.

Osmanlı hanedanının saltanatına son verilmesi, fakat halifeliğin onlarda bırakılması konusunda anlaşmışlarken iş bu yönde kanun çıkarılmasına gelince Selanikli’nin bir katakulli ile işi oldubittiye getirip hilafet makamını da onların elinden alacak şekilde yasa teklifi hazırlatmasının ardındaki sırrın bu olduğu görülüyor.

Bu hevesinin ardındaki etken, hilafet kurumuna duyduğu saygı değil.. Sadece Türkler’in (Türkiye insanının) değil, tüm müslüman toplulukların lideri haline gelmeyi istemiş olabilir.

İngilizler’in buna müsaade edeceğini düşündüğü anlaşılıyor..

Çünkü İngilizler için önem taşıyan husus, Osmanlı Devleti’nin ortadan kaldırılmasıydı.

Ancak, Selanikli’nin hilafeti kendi uhdesine alma niyetinin gerisindeki etken konusunda bir ihtimal daha var.

*

İkinci Adam İsmet İnönü’nün “İstiklâl mücadelesinin başarısı da esasında İngilizlerin buna karar vermesi ve diğer müttefikleri de bunu kabule mecbur etmesiyle mümkün olmuştur” dediğini görmüştük (Milliyet Gazetesi‘nin 29 Ekim 1973 tarihli sayısından aktaran Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, İstanbul: Yordam Kitap, 2018, s. 60).

İngilizler’in karar verdikleri diğer hususları anlamamızı ise, birincisi Selanikli’nin Erzurum Kongresi sırasında bir gece yarısı hempaları Mazhar Müfit Kansu ile Süreyya Yiğit’e açıkladığı gelecekle ilgili kehanetler sağlıyor (Osmanlı saltanatına son verilmesi, cumhuriyet ilan edilmesi, tesettürün kaldırılması, şapka “devrim”i yapılması, Latin harflerinin kabulü).

Meseleyi anlamamızı sağlayan ikinci done ise, Lord Curzon’un yeğeni Yarbay Rawlinson’un (o sıralarda Selanikli’nin tek dayanağı ve destekçisi olan) Karabekir’e İngiltere adına yaptığı açıklamalar.

Karabekir’e verilen mesajlar şunlardı (Bkz. Uğur Mumcu, Kazım Karabekir Anlatıyor, 17. b., İstanbul: Tekin Yayınevi, s. 41-42.):

1. İngiltere olarak siz Türkler’le barış yapmak istiyoruz, fakat muhatap olarak karşımızda Osmanlı padişahı ve onun hükümeti değil Mustafa Kemal bulunmalı..

2.  Padişahlık kaldırılmalı, cumhuriyet ilan edilmelidir.

3. Halifelik kurumu siyasî niteliğinden arındırılmalı, hükümet üzerinde hiçbir etki ve yetkisi bulunmayan (non-governmental türde) sembolik bir sivil makama dönüştürülmelidir.

4. İstanbul'un Türkler’de kalmasına razıyız, siz de Çanakkale'nin Müttefikler’de (İngiltere, Fransa, İtalya) kalmasına razı olun.

5. Bununla birlikte İstanbul Türkler’e, başkent olmama şartıyla bırakılacaktır. Başkent Anadolu’daki (mesela Bursa gibi) bir şehir olacaktır.

6. Türkler, gelecekte başkent yapılacak olan şehirde (ileride cumhuriyet ilan edecek) yeni bir hükümet kurmakta serbesttirler. Anadolu'da güçlü bir hükümetin bulunmasını yapacağımız barış açısından faydalı ve gerekli görüyoruz. (Yani “Anadolu’da, İstanbul’daki Osmanlı Hükümeti’nin pabucunu dama atacak bir hükümet kurun, destekleyelim”.)

*

Karabekir, Rawlinson’un bu açıklamalarına eleştirel yaklaştığını, Çanakkale ve İstanbul’a ilişkin laflarına tepki gösterdiğini yazıyor.

Öyle anlaşılıyor ki, Rawlinson’la Karabekir’den önce birkaç defa görüşmüş olan Selanikli, İngilizler’le bu konularda çoktan mutabık kalmış.

Anlaşmış.

Zaten, Samsun’a çıkmadan önce İstanbul’da İngiliz İstihbarat Teşkilatı’nın İstanbul şefi Rahip Robert Frew (Fro) ile başbaşa gizlice birkaç defa görüşmüş olduğu biliniyor.

Karabekir, Rawlinson’la olan görüşmesini hemen telgrafla Selanikli’ye bildirmişken, Selanikli’nin casus Frew ile olan görüşmeleri konusunda Osmanlı Hükümeti’ne bilgi vermesi gibi bir durum yaşanmamış.

Selanikli’nin bu tavrı “yabancı devletler hesabına casusluk” suçuna girer mi girmez mi, bu konuda ben birşey söylemeyeyim.

*

Rawlinson’un Karabekir’e yaptığı açıklamalardan şunu anlıyoruz ki, o gün için İngilizler’in hilafetin kaldırılması gibi bir talebi yok.

Günümüzde bazılarının Siyasal İslam’a (siyaseti de olan İslam’a) karşı olmasına benzer şekilde, siyasal hilafete karşılar.

“Hilafet varsın olsun, fakat İngiliz siyasetinin ayağına taş değdirmesin, arabasının tekerine çomak sokmasın, suya sabuna dokunmayan bir kültürel hilafet olsun” diyorlar.

Buradan hareketle, Selanikli’nin, “İngilizler Osmanlı hanedanından birinin değil de benim halife olmamı kendi siyasetleri için daha elverişli bulurlar” diye düşündüğü sonucuna varılabilir.

*

Fakat, saltanatın kaldırılması görüşmeleri sırasında işler umduğu gibi gitmedi, TBMM’de istediği çoğunluğu sağlayamıyordu.

Karabekir’in muhaliflere destek vermesi ve o günkü başbakan Rauf Orbay’ın bile öfkelenerek “Ne oluyoruz, nereye gidiyoruz?” diye bağırarak tepki göstermesi üzerine geri adım atmak, hilafeti Osmanlı hanedanının uhdesinde bırakmak zorunda kaldı.

Ve, bu arada İngilizler’in hesabı değişti.

Muhtemelen şunu düşündüler: “Bu hilafet Osmanlı ailesinde kaldığında, yarın bir gün onlardan biri siyasete de atılabilir, ve hem devlet başkanı hem de halife olma imkânına kavuşabilir. O zaman da Osmanlı Devleti dirilmiş, yeniden kurulmuş olur.”

Öyle birşey yapılmalıydı ki, Osmanlı Devleti bir daha dirilememeliydi.

Mezarının üstüne beton dökülmeliydi.

*

Merhum Cumhurbaşkanı Turgut Özal, Lozan görüşmeleri sırasında Türkiye’ye, beş yıl içinde hilafetin kaldırılması ev ödevinin verildiğini açıklamıştı.

Yanı sıra Osmanlı hanedanının vatandan kovulması emrini de vermiş olmalılar.

Osmanlı hanedanının Sultan Vahideddin dışındaki üyeleri de onun gibi kaçsalardı, arkalarından ne güzel “teneke çalma” ve “Bunlar sülalece vatan haini, işte kaçtılar, vatanını seven yaban ellere kaçar mı?!” diye tantana çıkarma imkânına kavuşacaklardı.

Vahideddin’in suçu, kovulmayı beklemeden kendiliğinden gitmesi.. (Daha doğrusu, Ali Kemal gibi linç edilip öldürülmeyi kabul etmemesi, katillere “Gelin beni öldürün!” dememesi.)

*

Bu ülkede bazılarının suçu, “Gelin beni öldürün!” dememeleri, seslerini yükseltmeleridir. 

HİLAFET (İMAMET) VE DEVLET BAŞKANLIĞI

 

Fıkıh (İslam hukuku) literatüründe hilafet terimi, devlet başkanlığı anlamında kullanılır.

Doğal olarak, başkanı halife olarak adlandırılan devlet, Şeriat’le yönetilen, bütün Müslümanları (ümmet-i Muhammed’i s.a.s.) tabiî vatandaşı kabul eden (ırklar üstü) küresel İslam devletidir.

“Ulus-devlet” kavramına benzeterek söylersek, o, Müslümanlar’a ait “ümmet-devlet”tir.

(Teorik olarak böyle olmak durumundadır. İşin pratiği elbette ayrı.. Mesela Türkiye Cumhuriyeti, Türkler’e ait bir “ulus-devlet” olma iddiasındadır, fakat dünyadaki bütün Türkler’i vatandaşı olarak kabul etmiyor. Ya da şöyle diyelim: Doğuştan Türkiye Cumhuriyeti vatandaşı olmayan Türkler, “Ben Türk’üm, dolayısıyla Türkiye Cumhuriyeti beni vatandaş olarak kabul etmelidir, haklarımı korumalıdır” diyemiyor. Mesela Çin zulmünden kaçıp Türkiye’ye gelen bir Doğu Türkistanlı, burada hemen “doğal vatandaş” kabul edilip koruma altına alınmıyor. Fakat "yerli" bir Ermeni, Rum, Süryani veya Yahudi, "Türk" kabul ediliyor, "hukuken" Türk muamelesi görüyor. Buna karşılık şu anda Afganistan İslam Emirliği’nin, "ulusal çıkar" putunu dinin önüne almadığı için, kendisine sığınmış Doğu Türkistanlılar’ı “müslüman din kardeşi” olmaları hasebiyle Çin’e iade etmeyi kabul etmediğini duymakta, bilmekteyiz.)

Nasıl tarihte her devlet, kendi yöneticisi için özel bir tabir kullanmışsa (Bizans’ın kayzer’i, Rusya’nın çar’ı, İran’ın kisra’sı, Türkler’in hakanı gibi), İslam ümmetinin devlet başkanı da halife diye adlandırılır.

Fıkıh literatüründe hilafet için imamet (önderlik) tabiri de kullanılmıştır.

*

Devletin varlığının gerekliliği için söylenecek her söz, hilafet (imamet) için de söylenmiş sayılır:

“… Kur’ân, Müslümanları öyle şeylerle yükümlü ve sorumlu tutmuştur ki, bu hususlar bir devletin [İslam devletinin] varlığını kaçınılmaz kılar. Devlet olmadan, sözü edilen hususların gerçekleştirilmesi mümkün değildir. Mesela, İslam ülkesini korumak ve savunmak, sınırlarda oluşan tehlikeyi zamanında yok etmek gayesiyle orduya; İslam toplumunda fertler ya da zümreler arasında çıkacak olan ihtilafları çözmek, kanunun yasakladığı işleri yapanları cezalandırmak için yargı organına; bu organın verdiği kararları gerektiğinde cebren (zorla) uygulamak için kolluk kuvvetlerine ve emniyet teşkilatına; düzeni korumak, asayişi sağlamak maksadıyla vergi konulmasına ve bunların toplanmasına, bunun için de maliyeye ve bir kayıt düzenine ihtiyaç vardır. Bunlar ve benzeri durumlar devlet olmadan gerçekleşmez. O halde, farzı gerçekleştirmek için varlığı zaruri olan şey de farz olur. Yani Müslüman bir toplumun bir [İslamî] devlete [din devletine] sahip olması öncelikli bir farz olarak telakki edilmiştir.

[Maksut Çetin, Mâturidiliğin Siyaset (Hilâfet/İmâmet) Anlayışı, doktora tezi, Erzurum: A. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013, s. 1]

Evet, sadece farz değil, “öncelikli” bir farzdır.

Bu “öncelikli” olma durumunu İmam Maverdî “diğer hükümlere takdim ve tercih edilmesi gereken bir esas/asıl” ifadesiyle dile getirmektedir:

Her ne kadar Ehl-i Sünnet’in kelâmcılarının imâmet bahsini işlerken konunun hemen başında zikrettikleri klasik görüşüne göre imâmet asıl ve esas değil de teferruattan bir mesele olarak gösterilse bile …. el-Mâverdî bir hukukçu olarak imâmeti dinî hükümlerin yürütülmesinin dayandığı ve diğer hükümlere takdîm ve tercîh edilmesi gereken bir esas, bir asıl olarak kabul etmektedir. ... imâmet iki açıdan vazgeçilmez bir esas olarak kabul edilmektedir. Birincisi, “imâmet, dinî esasların bağlı olduğu ve kendisi vesilesiyle istikrâr bulduğu”, bir başka ifâdeyle uygulanma alanına geçirilip pratiğe aktarıldığı bir esastır. İkincisi, “imâmet, kendisi vasıtasıyla ümmetin maslahatlarının gerçekleştirildiği ve menfaatlerinin korunduğu” bir esastır. Bu yüzden itikâdî ve kelâmî tartışmalara kapılıp imâmeti dinin aslından saymayanların hukuk nosyonu açısından değil, münâzara ve cedel metotları açısından konuyu değerlendirdikleri ortaya çıkmaktadır.

[Mehmet Salih Geçit, “Mâverdî’nin Hilâfet Anlayışında Meşruiyet Sorunu”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 17, Sayı: 57 (Güz 2013), s. 317.]

Bu farzın gereğinin yerine getirilmemesi günah, bu farzı "farz olarak" kabul etmemek ise (mesele inanç meselesi haline geldiğinden) küfürdür.

O yüzden Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi ve Zahidü’l-Kevserî gibi “hür” ulema, (ülkede diktatör Selanikli Mustafa Atatürk’ün darağaçlı devrim günlerinde yaşadıkları için susup konuyu geçiştirmek zorunda kalan, “hür fikir” hasretinden görünmez prangalar eskiten ulemanın aksine) laikliği savunmanın küfür olduğunu söylemiş bulunuyorlar.

(Bununla birlikte merhum “büyük âlim” Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Hoca o darağaçlı günlerde kaleme aldığı tefsiri Hak Dini Kur’an Dili’nde laiklik aleyhinde ifadeler kullanmış, ayrıca Şeriat’in uygulanmadığı bir ülkede müslümanların itikadî şirkten değilse bile amelî şirkten kendilerini kurtaramayacaklarını yazmış bulunuyor. Allahu Teala katında herhalde şirk, itikadî olmayıp amelî noktada kalınca makbul hale gelmiyor.. Günümüzün tuzu kuru alim ve hoca geçinenlerine gelince, bunlardan laiklik kaynaklı şirke dair bir uyarı duyamazsınız, akıllarınca Ehl-i Sünnet’i ve tasavvufu müdafaa adına Selefîlik ve Vehhabîlik eleştirisi yaparlar.. Bu Selefîlik ve Vehhabîlik aleyhtarlığı makyajını kazıdığınızda ise altından genellikle münafıkça Şeriat düşmanlığı ve dolaylı “Türkiye tipi ılımlaştırılmış laiklik” havariliği çıkmaktadır.)

*

Batı’da geliştirilen seküler kamu hukuku teorisi ve siyaset felsefesi, devletin varlığının gerekçesini ya da sebeb-i hikmetini insanın çatışmacı/saldırgan ve çıkarcı/bencil doğasına, bir başka deyişle haksızlık yapmaya yatkın oluşuna bağlar ve devletin meşruiyetini “toplumsal sözleşme” (social contract) adı verilen zımnî bir ahitleşmeye/sözleşmeye dayandırır.

Toplumsal sözleşme teorisine göre, insanlığın ilk dönemlerindeki devletsiz toplumda “doğa durumu” ve dolayısıyla “anarşi” söz konusuydu. Bu devletsiz toplumda her ne kadar bireyler üzerinde bir devlet baskısı ve kişisel hürriyetlerin kanunlar yoluyla sınırlandırılması ameliyesi söz konusu olmuyorduysa da, bunun sonucunda güçlülerin zayıfları ezmesine yol açan bir kargaşa ve otorite boşluğu ortaya çıkıyordu.

Bu yüzden toplum, içlerindeki saldırganların şerrinden kendilerini korusunlar diye, hak ve özgürlüklerinden bazılarını yönetici konumuna getirilen bir zümreye devretmeye karar verdi. Böylece bireyler, kendileri için “adalet ve güvenlik” garantisi veren devlet kurumunun ortaya çıkmasını sağladılar. 

Bu teori kulağa hoş geliyor olmakla birlikte, “doğa durumu” adı verilen “anarşi” ortamının saldırgan ve yağmacı zorba güçlülerinin, kendi “ayrıcalık”larına “devlet” kurumuyla hukukî bir kamuflaj üretmiş olduklarının öne sürülmesinin önüne geçilemez.

Bir başka deyişle, saldırgan ve bencil güçlülerin devlet kurumuyla birlikte, daha önce çatışarak ve bedel ödemek zorunda kalarak sahip oldukları ayrıcalıkları bu defa çatışmasız bir biçimde ele geçirmiş oldukları iddia edilebilir (Demokratik denilen rejimlerde de durum buna benzemektedir).

Nitekim Marksist-komünist devlet anlayışı, sınıf çatışması kavramından hareketle devlet kurumunu böyle yorumlamakta ve “devletsiz bir dünya”yı hedeflemektedir.

*

İşte burada İslam’ın devlet anlayışının farkı ortaya çıkmaktadır. 

“Toplumsal sözleşme” ürünü olduğu kabul edilen devlette yönetilenler için kuralları (seçimle gelsin gelmesin) yönetenler koyarken, İslam’da kurallar ilahî kaynaktan gelir, insanüstüdür.

Dolayısıyla Şeriat’te yönetici zümreye (yönetici zümrenin heva ve heveslerine, arzu ve tutkularına) ayrıcalık tanınmaz, gerçek anlamda adalet ve sahici bir “kanun önünde eşitlik” sağlanır. (En adil gibi görünen referandum bile, çoğunluk karşısında azınlığı yok sayar.. Aradaki fark bir kişinin oyundan ibaret olsa bile böyledir.)

Beşerî hukuk sistemleri Şeriat’e yaklaştıkları oranda (Ki tetabuk ettikleri ve yaklaştıkları noktalar vardır) adalete hizmet eder, uzaklaştıkları nisbette de “yasal (meşrulaştırılmış) zulüm” halini alırlar.

*

Evet, seküler siyaset bilimciler ve hukuk felsefecileri “devlet” kurumunu aklen vacip (gerekli) görürler. 

Yani devlete olan ihtiyacı dinî gerekçelere bağlamazlar.. (Bu, aynı zamanda devletin "kutsal" ve sorgulanamaz bir kurum olmaktan çıkarılması demektir. Ancak seküler bir ideoloji olmakla birlikte Faşizm, devlet kurumunu kutsal kabul etmektedir; devlet, faşistlerin tek kutsalıdır. Türkiye'nin, kendisinin faşist olduğunun farkında olmayan faşistler, müslüman zanneden putperestler bakımından son derece zengin olduğunu belirtmek gerekiyor.)

Bu akıl yürütüşün temelini, “toplumsal sözleşme” kuramının da gösterdiği gibi, insanoğlunun karakteri, psikolojik yapısı ve sosyolojik mülahazalar oluşturmaktadır. 

Marksistler (Komünistler) ise devletin varlığını gerekli (vacip) kabul etmedikleri gibi, sınıfsız toplumda devletin ortadan kalkacağı ütopyasına iman etmişlerdir.

*

İslam âlimlerine gelince..

Onlar, toplumsal sözleşme kuramcılarının ve Hobbes gibi Batılı düşünürlerin devletin varlık nedenine ilişkin olarak dikkat çektikleri hususlara da eserlerinde değinmekle birlikte (mesela İbn Haldun, İmam Gazalî vs.), meseleyi dinî/şer’î açıdan ele almışlardır.

Devlet kurumunu “akıl” açısından lüzumlu (en azından faydalı) görmekle birlikte, dinî gerekliliği (vücubu, vacipliği) için Kur’an ve Sünnet’ten delil aramışlardır.  

Buna bağlı olarak imametin (hilafetin), yani İslam devletinin varlığının/kurulmasının şer’an (dinen) vacip olduğunu söylemişlerdir.

Burada şu noktaya dikkat etmek gerekir: Aklî vücub (gereklilik) ile şer’î vücub her zaman örtüşmez.

Mesela insanın doğasından hareketle evlilik yaşamının (biyolojik ve psikolojik açıdan) gerekli (vacip) olduğunu söylemek mümkün olabilir, fakat bundan hareketle evlenmenin şer’an vacip olduğu sonucuna varılamaz. (Bununla birlikte, evlenmemesi durumunda evlilik dışı ilişki yaşayacağından korkan, kendisine hâkim olamayacağını düşünen kişinin evlenmesi şer’an vacip olur. Bu da yine, aklî değil, şer’î gerekliliktir.)

İmametin (İslam devletinin) dinen vacip olduğunu kabul edenler açısından, imametin aklen de vacip (gerekli) olduğunu kabul etmekte bir mahzur yoktur.

*

Fakat imametin (genel olarak devletin, özel olarak İslam devletinin) aklen vacip olduğunu, şer’an vacip olmadığını söyleyenler, bu iddialarıyla, “imameti (genelde devlet kurumunu ve özelde İslam devletini) inkâr edenlerin” din açısından suçlanamayacağını söylemiş olmaktadırlar.

Sözlerinden çıkan sonuç budur, ve bu, doğru değildir:

“Mezhebi ihtilâfların sebep olduğu başkasının doğrusunu görmeme ve sadece kendi doğrusunu savunma eğiliminden kurtulmuş bir bakış açısıyla söz konusu deliller değerlendirildiğinde, tüm mezheplerin ileri sürdükleri aklî ve naklî delillerin hepsinin de birbiriyle uyumlu olduğu ve ortak bir gerçeği ifâde ettiği görülmektedir. Bu nedenle ileri sürülen tüm aklî ve naklî delillerin ortaya koyduğu müşterek sonuç, imâmetin vacip olduğudur.”

(Halil İbrahim Coşkun, Ebu’l-A‘lâ el-Mevdûdî’nin İmâmet Anlayışı, yüksek lisans tezi, Konya: N. E. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019, s.. 37.)

İmam Eş’arî’ye göre imamet (hilafet) gereklidir ve onun vücubu (vacipliği) akılla değil, nassla sabit olmuştur. Yani “Akıl, insanların bir imamının (devletin) bulunmasını dinen gerekli görür” denilemez. (Bkz. Abdülhakim Nas, İmâmet Probleminin Sünnî Literatüre Girişi ve Bâkıllânî’ye Göre İmâmet, yüksek lisans tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 46.)

Çünkü akıl açısından insanların (devlet olacak şekilde) bir imam etrafında toplanmaları da, bağımsız bireyler halinde yaşamaları da “mümkün”dür.

Pratikte de böyledir, mesela Amerika’da Kızılderililer küçük topluluklar halinde yaşıyorlardı ve isteyen hayatını tek başına da sürdürebiliyordu.

Ancak, hilafetin/imâmetin (ümmetin bir imamının bulunmasının) vacip olduğunu belirten Cüveynî, bu vücubiyyeti "imkân" şartına bağlamakta, "Ümmetin imâmı seçme imkânı olduğu takdirde, imâm atamak vaciptir” demektedir. (Ebu’l-Maâlî Abdulmelik b. Abdillah Cüveynî, Gıyâsu’l-Umem fî İltiyâsi’z-Zulem, Tahk. Halil el-Mansur, Beyrut: Dâru’l-Kutub el-İlmiyye, 1997, s. 73’ten aktaran Mehmet Salih Gecit, İslâm Kelâmında Siyâset ve İmâmet Tartışmaları, doktora tezi, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2012, s. 395.)

Yani İslam devletini kurmak mümkün olduğunda kurmak vaciptir.

Mesela bugün “müslüman ülke” olduğunu iddia eden devletlerin bir araya gelip birleşmeleri (ABD’deki devletlerin Amerika “Birleşik Devletleri” olmaları gibi bir “birleşik devletler” olmaları, ya da Avrupa Birliği gibi bir İslam Birliği kurmaları) vaciptir.

İşte bu, “cemaat”in teşekkülü anlamına gelir.

*

Cemaat meselesiyle ilgili önceki yazılarımızda şunu belirtmiştik:

Cemaatten ayrılınmamasını emreden, bunun cahiliye ölümüne yol açacağını ifade eden hadîslerde sözü edilen cemaat, başında halifenin/imamın bulunduğu (Şeriat’le yönetilen) “ümmet devleti”dir..

İslam devletidir.

Yine, Huzeyfe r. a.’in rivayet ettiği hadîste, Müslümanların cemaatinin (başında halife bulunan küresel İslam devletinin) bulunmadığı zamanlarda “bütün fırkaların terki”nin emredildiğini görmüştük.

İmam Şatıbî “cemaat” konusunu el-İʿtisâm’da “Onaltıncı mesele” başlığı altında ele alıyor (Ebû İshak İbrâhim bin Mûsâ eş-Şâtıbî, el-İʿtisâm, C. 3, Kahire: Mektebetü't-tevhid, t. y., s. 294 ve devamı).

Konuyla ilgili bazı ifadeleri şöyle (Ahmet İyibildiren’in tercümesinden küçük rötuşlarla aktarıyoruz):

Kurtulan grubu (fırka-i naciyeyi) "O, cemaattir" diyerek açıklayan hadîs [Ebu Davud, Sünnet 1, (4597)], tefsire muhtaçtır.  Diğer rivayetteki "Benim ve ashabımın üzerinde olduğu..." ifadesi ile cemaatin anlamı açıklanmış ise de, Şeriat ıstılahı (terimi) olarak ondan neyin murad edildiğinin (Rasulullah s.a.s.’in ve ashabının yolunu takip etmenin fıkıh ilmi açısından ne anlama geldiğinin) izahına ihtiyaç vardır.

Cemaat ile ilgili pek çok hadîs bulunmaktadır. Açıklaması ile meşgul olduğumuz hadis bunlardan biridir. … Ayrıca şu hadîslerde de cemaat konusu geçmektedir:

İbn Abbas'tan sahih olarak rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber s.a.s. şöyle buyurmuştur:

"Her kim yöneticisinde (emirinde) hoşlanmadığı bir şey görürse, onu sabırla karşılasın. Çünkü kim cemaatten bir parça ayrılır ve o halde ölürse, câhiliye ölümü ile ölür". (s. 294)

İmam Şatıbî’nin eserine aldığı bu hadiste “emîr” kelimesi geçmektedir. Toplumsal hayatta imam (önder, lider) kabul edilen herkes emîr konumunda olmaz; emîrlik (sivil toplumu aşan) siyasal nitelikteki bir yapılanma üzerinde yükselen hukukî bir duruma karşılık gelir.

Nitekim Hz. Ömer halife olduğunda onun için “emîrü’l-mü’minîn” (mü’minlerin emîri) tabiri kullanılmıştır.

Dolayısıyla bu hadiste belirtilen “cemaat”in, İslam toplumunun (başında emîr bulunan) siyasal birliğine karşılık geldiğini söylemek gerekmektedir.

Müslümanların söz konusu hadiste belirtilen cemaat dışında başka cemaatleri de söz konusu olsaydı, ayrılan kişinin bir başka cemaate katılması, tek başına kalmaması tavsiye edilirdi.

Oysa o topluluklar cemaat değil, fırka olarak nitelendirilmişlerdir. (Ki fırka kelimesi, parçalanma anlamına gelen tefrika kelimesi ile aynı kökten türemiştir.)

Nitekim bugün Türkiye'de (devlet İslam devleti olmadığı için) cemaat mevcut değildir.. Cemaat diye adlandırılan topluluklar fırka durumundadır. 

*

Bu noktada şunu söylemek gerekiyor:

Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne katılma hedefi, “cemaatten ayrılma” (daha doğrusu cemaate katılmama) irade ve niyeti anlamına gelmektedir.

Türkiye Cumhuriyeti Devleti ilk yıllarında bir İslam devletiyken Selanikli diktatör Mustafa Atatürk’ün cumhurbaşkanlığı döneminde tedricen laikleşerek (siyasal dinsiz hale gelerek) bu “İslam cemaatine katılmama” irade ve niyetini “değiştirilemez, değiştirilmesi teklif dahi edilemez” bir “anayasal dogma” haline getirmiştir.

Gelecek kuşakların “millî iradesi”ne “irticaî” mahiyette ipotek koyarak..

Gelecek kuşaklara “Bizim irademizin yanında sizin iradenizin hükmü yoktur, siz, Allahu Teala’yı bırakıp bize tapmak, bizim ilke adını verdiğimiz safsatalara iman etmek zorunda olan kullarımızsınız” dercesine..

Böylece tarih tekerrür etmiş, Firavun dönemi “kral-tanrı ile tebaası” ilişkisi modern bir formda yeniden üretilmiş oluyor:

“(Fir'avun) böylece kavmini hafife aldı (küçümsedi); buna rağmen ona itâat ettiler. Gerçekten onlar bir fâsıklar topluluğu idiler.” (Zuhruf, 43/54)

Bu ülkede de Selanikli Mustafa Atatürk (iradesine ipotek koyarak) bu milleti küçümsedi, ve milletin bir bölümü (özellikle de mevcut düzenden nemalanan memur taifesi) bu aşağılanmaya razı oldular.

Ateist ya da deist Kemalistlere/Atatürkçülere diyeceğimiz birşey yok, onlar, (Selanikli’nin Karabekir’e söylediği gibi) “zenginleşmeye yarayan” (namussuzluğun değilse bile) dinsizliğin meyvelerini topluyorlar.

Ancak, (günahkâr ve amelsiz bile olsa) yüreğinde samimi bir iman taşıyan "müslüman" bürokrat-memur taifesi artık uyanmalıdırlar.

(Tevrat’ın Sümerler’den kalma olduğunu "keşfeden" echel İlber Ortaylı için not: Senin işte tahfif ile karıştırdığın istihfâf masdarıyla ilişkili fiil, yukarıda mealini verdiğimiz ayette “mazi kipi”nde geçiyor: Festehaffe [fe istehaffe] kavmehû fe etâûhu…)

TAKİYYE, GİZLİ GÜNDEMCİLİK VE DİN İSTİSMARI SANATININ AŞILAMAZ ZİRVE İSMİ: SELANİKLİ MUSTAFA ATATÜRK

 

UĞUR MUMCU'NUN DİLİNDEN KARABEKİR-ATATÜRK KAVGASI – 13

 

Bir önceki bölümde, Selanikli Mustafa Atatürk’ün,  Trabzon Milletvekili Ali Şükrü Bey’in çıkaracağı Tan gazetesi için Ankara’ya matbaa getirtmiş olduğunu duyunca “hür fikir” krizine girip “Yakın, yıkın!” diye emirler yağdırmış olduğunu görmüştük.

Bu sırada Anadolu’da (yanında Kâzım Karabekir de olduğu halde) seyahat etmektedir.

Uğur Mumcu, Karabekir’den şu alıntıyı yapıyor (Kazım Karabekir Anlatıyor, 17. b., İstanbul: Tekin Yayınevi, s. 68):

“15 Ocak'ta Eskişehir'deyken gelen haberde Afyon mebusu (milletvekili) Şükrü Efendi'nin “Hifâfetin saltanatı havi olması (içermesi)” hakkında tab ettirdiği (bastırdığı) risalenin (kitapçığın) bugün Ankara'da intişar ettiği (yayınlandığı) haberi geldi.

“Gazi buna cok kızacak diye beklerken daha cok düşünmeye dalıyordu. Ve hilafetin lüzumundan bahsediyordu.”

Öncelikle saltanat kavramı üzerinde durmak gerekiyor.

Şükrü Efendi “hilafetin saltanatı içerdiğini” söylerken, hilafetin “babadan oğula geçen bir padişahlık/krallık” olduğunu iddia ediyor değil.

Burada saltanat, “devlet gücü, siyasal otorite, politik iktidar” anlamına geliyor.

Bu anlamda cumhuriyet rejimi de bir saltanattır.

Demokratik usulle iktidar olan otoriteler de saltanat sahibi durumundadırlar.

Yani Şükrü Efendi, halifenin siyasal gücü elinde bulundurması gerektiğini, aksi takdirde hilafetten söz edilemeyeceğini ifade etmektedir.

O yüzden mesela Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi de, son halife diye bilinen Abdülmecid’in hilafetinden söz edilemeyeceğini söylemektedir.

*

Biz “saltanat” kelimesini sanki “sad” harfi varmış gibi telaffuz ediyoruz fakat aslında “sin” harfiyle yazılıyor.

Hans Wehr, Arapça-Almanca sözlüğünde saltanat (seltanatün) kelimesine şu karşılığı vermiş: “Sultanlık, aynı zamanda bir sultanın idaresi altındaki devlet işi/durumu (Staatswesen).”

Burada karşımıza şu soru çıkıyor: Peki, sultan, padişah/kral demek değil midir?

Değildir. Her padişah sultandır da, her sultan padişah/kral değildir.

Seçimle gelip giden devlet başkanları da sultandır.

Nitekim Hans Wehr, atıfta bulunduğumuz sözlüğünde “sultan” kelimesinin anlamı için önce kuvvet, güç ve hükmetme anlamına gelen kelimeleri sıralıyor [Macht (güç, kudret), Kraft (kuvvet), Stärke (güç), Gewalt (zor, kuvvet, hakimiyet)], ardından da diğer bir grup kelimeye geçiyor: Herrschaft (egemenlik, hakimiyet), Regierung (hükümet), Vollmacht (tam yetki), Autorität (otorite), Ermächtigung (yetki).

Evet, Arapça’daki anlamı itibariyle demokratik yollarla seçilmiş bir cumhurbaşkanı da “sultan”dır.

*

Nitekim TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “Sultan” maddesinde “Sözlükte … ‘karşı konulamayacak bir güce sahip olmak, mutlak üstünlük sağlamak’ mânasına gelen selâta masdarından türeyen sultân kelimesi ‘hüccet, delil, kahr, kudret satvet ve bu sayılanlara sahip olan kimse’ demektir” deniliyor.

Aynı maddede şu da söyleniyor:

Sözlükte “güç, kuvvet, otorite, iktidar” anlamında soyut bir kavram olan sultân (çoğulu selâtîn) Kur’ân-ı Kerîm’de “hüccet, mûcize, mutlak güç ve üstünlük” mânasında geçmekle birlikte, “Cihadın en faziletlisi zalim sultan katında hakkı söylemektir” (Ebû Dâvûd, “Melâḥim”, 17; Tirmizî, “Fiten”, 13); “Sultan velisi olmayanın velisidir” (Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 19; Tirmizî, “Nikâḥ”, 14) gibi hadislerin varlığı (Wensinck, el-Muʿcem, “slṭ” md.), kelimenin Asr-ı saâdet’ten itibaren “yönetici, hükümdar, devlet başkanı” anlamında kullanıldığını göstermektedir. 

(Burada şunu da belirtelim, Farsça “dar” ekiyle vücuda getirilmiş olan “hüküm-dar”, “hüküm sahibi, hükmetme konumunda olan” demektir ve bir cumhurbaşkanı da bir padişah gibi hükümdardır.)

*

Başa dönersek, “hilafetin saltanatı içerdiğini” söyleyen Şükrü Efendi, 1 Kasım 1922’de Osmanlı Devleti’nin TBMM eliyle yıkılması sonucunda halife unvanını taşıyan şahsın devlet başkanı değil de “sivil” bir sıradan vatandaş haline getirilmiş olmasına itiraz etmektedir.

Saltanatsız (siyasal güçten yoksun) bir hilafetin hilafet sayılamayacağı mesajını vermektedir.

*

Evet, 1 Kasım 1922’de “saltanatın kaldırılması” adı altında yapılan şey sadece Osmanlı ailesinin “devlet başkanlığı imtiyazı”na son verilmesi değildi, Osmanlı Devleti’nin yıkılmasıydı.

Saltanat kaldırılmadı, devlet katledilip kaldırıldı.

Osmanlı Devleti’ni “tanımayan”, daha doğrusu “yıkan” karar şöyle:

Kararname No: 307

Osmanlı İmparatorluğunun münkariz (yıkılmış) olduğuna ve Büyük Millet Meclisi Hükümeti teşekkül ettiğine ve yeni Türkiye Hükümetinin Osmanlı İmparatorluğu yerine kaim olup onun hudud-u millî dahilinde yeni vârisi olduğuna ve Teşkilâtı esasiye kanuniyle (anayasa ile) hukuk-u hükümrani (egemenlik hakları) milletin nefsine verildiğinden İstanbul’daki Padişahlığın madum (yok) ve tarihe müntakil (geçmiş) bulunduğuna ve İstanbul’da meşru bir Hükümet mevcut olmayıp İstanbul ve civarının Büyük Millet Meclisine ait ve binaenaleyh oraların umum idaresinin de Büyük Millet Meclisi memurlarına tevdi edilmesine ve Türk Hükümetinin hakk-ı meşruu olan Makam-ı hilâfeti esir bulunduğu ecnebilerin elinden kurtaracağına karar verildi.

30 Teşrinievvel 1338 (1 Kasım 1922)

Osmanlı Devleti’ni “esir bulunduğu ecnebilerin elinden kurtarmak” yerine uzaktan silah sıkarak, bombardımana tabi tutarak kendileri öldürüyorlar.

Fakat “hilafet makamı”nı kurtaracaklarmış.

Ancak, kurtardıkları şey (Şükrü Efendi’nin yazdığı gibi) gerçekte hilafet değil.

İçi boş bir unvan.

Nitekim memleketimizde ismi (Ali, Veli türünden özel isim olarak) Halife olan bir yığın vatandaş var (Bazılarını ben de tanıdım).

Halife ismini taşıyan o vatandaşlarımız ne kadar halife ise, Abdülmecid de o kadar halifeydi.

*

Uğur Mumcu’nun kitabına dönelim..

Karabekir’den yaptığı nakiller arasında, onun Selanikli’nin 1 Kasım konuşmasından aktardığı bölümler de var.

Karabekir, “1 Kasım nutkunun mühim yerlerini okuyalım” diyor ve önce Selanikli’nin şu sözlerini aktarıyor (s. 68-9):

“Efendiler!

“Bu dünya-yı beşeriyette asgari 100 milyonu mütecaviz (aşkın) nüfusta mürekkep bir Türk millet-i azimesi vardır, yine 100 milyonluk Arap kitlesi vardır. Mazhar-ı Nübüvvet ve Risalet (peygamberlik ve elçiliğe mazhar) olan Fahr-i Alem (âlemin övüncü) Efendimiz bu kitle-i Arap içinde Mekke'de dünyaya gelmiş bir vücud-i mübarek (kutlu varlık) idi.

“Ey arkadaşlar, Tanrı birdir; büyüktür. …”

Selanikli’nin sonraki eylem ve söylemleri, bunları münafıkça söylemiş olduğunu ortaya koydu.

Fakat, aslında geçmişteki eylem ve söylemleri de, bir münafık olduğunu gösteriyordu.

Falih Rıfkı Atay’ın Çankaya’da yazdığına göre, İttihatçı arkadaşları onu “ahlâksız, haris, sarhoş, sefih ve fırsatçı” olarak nitelendiriyordu. Fevzi Çakmak ile İsmet İnönü bile onun için “menfaat düşkünü, muhteris” diyebilmişlerdi.

Evet, Selanikli bu dindar nutkundan üç sene üç ay önce, Erzurum’da, Kongre sırasında bir gece yarısı hempaları Mazhar Müfit Kansu ile Süreyya Yiğit’e “Gelecekte tesettürü kaldıracağını, Arap (Kur’an) harflerini atıp Latin harflerini alacağını, millete şapka giydireceğini” söyleyebilmişti.

Daha başka şeyler de söyleyecekken Mazhar Müfit “Paşam darılma ama sen de çok hayalcisin, benim uykum geldi, yatıyorum” dediği için “devrim” zincirinin diğer halkalarını sayma imkânı bulamamıştı.

Evet, adam “mazhar-ı takiyye ve gizli gündem”..

Bir kafasındaki plana, gizli gündeme bakın, bir de 1 Kasım konuşmasında takiyye makamında söylediklerine..

*

Allahu Teala şöyle buyruyor:

“(Ey Rasûlüm!) Münâfiklar sana geldiklerinde, “Şâhitlik ederiz ki, hiç şüphesiz sen, gerçekten Allah'ın Rasûlüsün!” dediler. Allah da biliyor ki, hiç kuşkusuz sen, hakikaten O’nun peygamberisin! Bununla birlikte Allah elbette, o münâfıkların yalancıların ta kendileri olduklarına şahitlik eder.” (Münafikûn, 63/1)

Selanikli’nin sözü doğru, Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem, Allahu Teala’nın peygamberi ve elçisidir, âlemin övüncüdür, bununla birlikte Selanikli yalancının ta kendisidir.

Çünkü bunları inanmadan söylemektedir.

Sonradan Allahu Teala’nın kitaplarını “gökten indiği sanılan” diyerek inkâr edip aşağılayacak, küfrünü kamuoyu önünde (amelinin yanı sıra sözüyle de) açığa vuracaktır.

Bu açık tavrıyla, günümüzde onu sevip izinden gitmek için yarışanların işini biraz zorlaştırmış ve kafalarını karıştırmış oldu..

Öyle ki bazısı (mesela mütevaffa şeyhtan Haydar Baş) onun münafıklık mesleğini sürdürürken, kimileri de “açık küfür” yolu üzerinde iz sürerek Cehennem’e yol alıyorlar.

Ancak pek fazla dert etmelerine gerek yok, nasıl olsa yolları bir noktada birleşecek, “ata”larının izinde aynı adrese teslim olacaklar.

* * *