İBN ARABÎ HANGİ “MERTEBE”DEN KONUŞUYOR: KÜFÜR, BİD’AT, DALALET/SAPIKLIK, DİNSEL HARAMİLİK, DİN DOLANDIRICILIĞI, AHMAKLIK, DENGESİZLİK…? HANGİSİ?

 



Prof. Mahmut Erol Kılıç’ın TDV İslâm Ansiklopedisi’nin İbnü’l-Arabî, Muhyiddin” maddesinde, Varlık Görüşü” başlığı altında yazdıkları üzerinde duruyorduk.

İbn Arabî’den aktardığı laflar, birbiriyle çelişen zırvalar durumunda.

Doğal olarak, Ehl-i Sünnet’in Allah inancıyla da çelişiyor.

Sözlerini şöyle sürdürüyor (Köşeli parantez içi ilaveler bize ait):

İbnü’l-Arabî bu mutlak vücûdun bilinemez, tavsif edilemez [betimlenemez, vasfedilemez], sır mertebesi olan ahadiyyet [Allahu Teala’nın zatının bütün isim ve sıfatlardan soyutlanmış olarak teklik ve birliği] veçhesiyle [yönünden] rab, hâliḳ ve mâbud olarak âlemle münasebette olduğu rubûbiyyet [rablik] veya vâhidiyyet [Allahu Teala’nın zatının bütün isim ve sıfatlarıyla birlikte teklik ve birliği] veçhesini ancak merâtib [mertebeler, düzeyler] bakımından izah sadedinde ayrı mütalaa eder. Ona göre ahadiyyette ne kesret [çokluk] ne tezat [zıtlık] ne de herhangi bir taayyün [belirme, beliriş] vardır. Bu cihetten O sırf nur, sırf iyi ve gayblar gaybıdır. İkincisinde yani vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfatıyla birçok şeyin yaratılmasının fâili olunca bir “çokluk” ve “farklılık” [tezat] ortaya çıkar ve vahdet [birlik] bozulur. Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü [zahir oluşu, zuhura gelişi] ve tekâsürü [çoğalması, çokluğu] zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur.

*

Önce ehadiyyet (ehadlık) ve vahidiyyet (vahidlik) kavramları üzerinde durmak gerekiyor.

TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “Ahad” maddesinde mesele şu şekilde özetleniyor:

“Bir, yegâne, bir tek” anlamına gelen ahadın, vahd (الوحد) veya vahde (الوحدة) kökünden türetilen vahad kelimesindeki vav harfinin hemzeye çevrilmesiyle ortaya çıkmış bir isim olduğu kabul edilir. Aynı kökten türemiş olan vâhid de aynı veya yakın anlamda olmak üzere Allah’ın isimleri arasında yer alır. …

Vâhid ve ahad kavramları Allah hakkında kullanıldığında, “bölünmesi (tecezzî, inkısâm) ve sayısının artması (tekessür) mümkün olmayan bir, tek, yegâne varlık” mânasını ifade eder. Buradaki birlik, herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı anlamında değildir; Allah’ın cüzlerden teşekkül eden birleşik (mürekkeb) bir varlık olmadığı, benzeri ve dengi bulunmadığı mânasını taşır. Aynı kökten gelmekle birlikte ahad ile vâhid arasında kullanılış bakımından bazı farklar tesbit edilmiştir. Ahad, genellikle nefy için kullanılır ve Allah’a nisbet edildiğinde onun birliğini tenzîhî veya selbî (ne olmadığını belirten) sıfatları (celâl sıfatları) açısından anlatır. …

Ahad, bazı istisnalar dışında, müsbet kullanılışla Allah’tan başkasına nisbet edilemez; bu sebeple de kelimenin çoğulu yoktur. Vâhid ise müsbet ifade ile kullanılır ve Allah’a nisbet edilince onun birliğini sübûtî (ne olduğunu belirten) sıfatlar (cemâl sıfatları) açısından anlatır; O’nun zâtında ve sıfatlarında benzeri bulunmayan bir ve yegâne olduğunu ifade eder. … Ahad, Allah’ın zâtı bakımından, vâhid ise sıfatları bakımından bir olduğunu gösterir (أحد في ذاته واحد في صفاته). Çünkü ahad, zât için düşünülebilecek adedî ve terkibî çokluğu ve bunun doğuracağı cismiyet özelliklerini nefyetmek suretiyle Allah’ın birliğini ifade eder. Vâhid ise onun zâtına ait sıfatların gerçekte çokluğu gerektirmediğini, O’nun, sıfatlarıyla birlikte de bir ve yegâne olduğunu ifade eder (bk. Şirvânî, Tefsîru sûreti’l-İḫlâṣ). Başka bir ifade ile ahad her türlü nisbî kesreti, vâhid ise adedî kesreti nefyeder.

*

Kılıç’ın bozuk, karman çorman ve anlaşılmaz durumdaki ilk cümlesinde anlatılmak istenen şu:

İbn Arabî soytarısı Allahu Teala’nın (mutlak vücudun) ehadiyyeti ile vahidiyyetini birbirinden ayırıyor.

Bunları ayrı birer mertebe (basamak, düzey) olarak gösteriyor..

Yani bunlar mutlak vücudun farklı mertebeleri olmuş oluyor: Haşa, mertebelerden, basamaklardan oluşan bir mutlak vücud (Allahu Teala) var ortada. (Soytarı "Ali, Veli hakkında" konuşmuyor.. Allahu Teala hakkında konuşuyor.)

İnsanın hayatını “özel” ve “sosyal” diye ikiye ayırmak ve bunlara mertebe/düzey/düzlem/basamak adını vererek “Falan adam sosyal hayat düzleminde şöyledir, özel hayatı düzleminde ise şu şekilde değerlendirilebilir” demek gibi birşey.

*

Evet, ehadiyyetin payına bilinemezlik, tavsif edilemezlik ve sır düşüyor.

Soytarı önce “mutlak vücud”un (mutlak varlığın, Allahu Teala’nın) “bilinemez, tavsif edilemez” olduğunu söylüyor, ardından onun herşeyini biliyormuş gibi konuşuyor.

Su iner yokuşlardan hep basamak basamak” diyen şair gibi bu da Allahu Teala’yı haşa mertebe mertebe yapıyor.

“Bilinemez, tavsif edilemez” mutlak vücud, ahadiyyeti bakımından “sırf nur, sırf iyi ve gayblar gaybı” imiş.

Mutlak vücudun vahidiyyeti ise, onun “rab, halik (yaratıcı) ve mabud (tapınılan, kendisine ibadet edilen) olarak” âlemle ilişkisi bağlamında ortaya çıkıyormuş.

*

Merhum Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Hoca, Nur Suresi’nin 35’inci ayetini tefsir ederken “nur” kavramı hakkında önemli şeyler söylüyor, ve bu arada Gazzalî’yi de tenkit ediyor.

Ayetin meali şöyle:

“Allah, göklerin ve yerin Nûr'udur. O'nun nûrunun misâli, içinde lâmba bulunan bir kandillik gibidir. O lâmba bir cam içindedir. O cam da, sanki inciden bir yıldızdır; bu lâmba, ne doğuya ne de batıya nisbeti olmayan mübârek bir ağaçtan, zeytin ağacından(çıkan yağdan) yakılır; onun yağı, nerede ise kendisine ateş değmese bile ışık verecek! Nûr üstüne nûrdur. Allah, dilediği kimseyi nûruna hidâyet eder. İşte Allah, insanlara böyle misâller getirir. Çünki Allah, herşeyi hakkıyla bilendir.”

Merhum Elmalılı şunları söylüyor:

Allah Teâlâ'ya mecazen de olsa ışık demek caiz olmadığı halde, bu âyette Nur ism-i şerîfi geçmiştir. Halbuki En'am Sûresi'nin başında; "Hamd gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve nuru var eden Allah'a mahsustur." (En'âm, 5/1) âyeti, Allah'ın, nurun kendisi değil, var edicisi ve (onun) zıddı olan her çeşit karanlık ile nurun O'nun var ettiği, yarattığı eseri olduğunu bildirmişti, ve nuru Allah'a denk tutanları (aynı ayetin devamında) "Hamd o Allahın hakkıdır ki Gökleri ve yeri yarattı, zulmetleri ve nuru yaptı, sonra da Hakkı tanımayanlar bunları kendilerini yaratana denk tutuyorlar" (En'am, 5/1) azarlaması ile sakındırmıştı. Bundan dolayı Allah'a nur denilirken, bu noktadan habersiz bulunmamak ve müteşabih bir mânâ olduğunu bilmek gerekir.

İlk önce bu iki âyetin (En’am Suresi’nin 1’inci ayeti ile Nur Suresi’nin 35’inci ayetinin) karşılaştırılmasında ilk akla gelen mânâ "Allah, göklerin ve yerin nurunun var edicisidir" meâlinde olmasıdır (En’an Suresi’ndeki ayet, diğerini tefsir eder). Onun için tefsircilerin bir kısmı bunu (Allah’ın göklerin ve yerin nuru olmasını) ism-i fâil sigası ile, yani "gökleri ve yeri nurlandıran, aydınlatan; gerek cisme ve gerekse ruha ait nurlar ile nurlandıran" diye ifade etmişlerdir. Çünkü nur, aydınlatıcıdır. Bu ifade âyetteki nurun olay mânâsına değil, fâil mânâsına; göklere ve yere izafetinin de, mef'ûlüne izafet olduğunu göstermesi itibarıyla bir anlam ifade ediyorsa da münevvirin (nurlandıranın), nurun yapıcısı olması gerekmeyeceğinden (mana) eksiktir. Halbuki Allah'ın, nurun yaratıcısı olduğu Kur'ân'da açıkça belirlenmiştir. Bundan dolayı, müfessirler burada daha birçok açıklamalarda bulunmuşlardır. Felsefeciler ve sofiler de işrakıyye nazariyesine temas eder gibi gördükleri bu âyet hakkında uzun bahisler yapmışlar. Hatta Gazalî, bu âyetin tefsiri için Mişkâtü’l-envâr adında bir eser yazmıştır ki, bazı noktalarını özetleyelim.”

*

İşte, İbn Arabî soytarısı “Kelamcı” Gazzalî’nin fikirlerinin çoğunu (mesela İhya’da yazılanların belki dörtte üçünü, yüzlerce binlerce sayfasını) benimsemez ve yırtıp çöpe atarken, merhum Elmalılı Hoca ile Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi sözü edilen Mişkâtü’l-envâr’daki bazı ifadeleri yanlış buluyorlar.

Durum buyken, İbn Arabî soytarısının Gazzalî’nin fikirlerinin çoğunu (bir kısmını değil, çoğunu) reddetmesini önemsemeyen hassas gönüllü zevat, bu iki alimin Gazzalî’ye bir iki noktada itiraz etmesine tahammül edemiyorlar.

Aynı şekilde, İbn Arabî soytarısının eleştirilmesini de hoş karşılamıyorlar.

(Bunu yapanlardan biri, maalesef Bediüzzaman Said-i Nursî rh. a… Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin İbn Arabî hakkında yazdıklarını okumadan aleyhinde beyanda bulunmuş durumda.. Hakkın hatırı âlîdir, Bediüzzaman da dahil olmak üzere kimsenin hatırına feda edilmez.. Alimler peygamberlerin varisleridir, velakin masum değildirler.. Ayrıca, içtihatları mutlaka doğru olacak diye birşey de yok.. Kaldı ki, peygamberler bile içtihatlarında hata edebiliyorlar. Dolayısıyla, Bediüzzaman gibi zatların her sözünü ayet ve hadîs gibi kutsal bellememiz gerekmiyor. Nitekim merhum Bediüzzaman da, kendi sözlerinin de mihenge vurulması, körlemesine kabul edilmemesi gerektiğini söylüyor.. Şeyhülislam konuyu derinlemesine incelemiş, meseleyle ilgili yüzlerce sayfalık bilgi vermiş, yazdıklarını hiç okumadan hakkında değerlendirme yapmak uygun değil.. Okunup da “Şu şu sözleri şu nedenlerden dolayı yanlış” denilmiş olsaydı durum değişebilirdi.)

*

Bu noktada İşrakiyye nazariyesi (teorisi) konusuna da değinmek gerekiyor.

TDV İslâm Ansiklopedisi’nin (Prof. Mahmut Kaya imzalı) “İşrâkiyye” maddesinde şunlar söyleniyor:

Şark kökünden türetilen işrâk kelimesi sözlükte “güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama, tan ağarışı” gibi anlamlara gelir. … Terim anlamında işrak, epistemolojik açıdan akıl yürütmeye veya bir bilgi vasıtasına gerek kalmadan bilginin doğrudan içe doğması, iç aydınlanma, keşf ve zevke (mânevî tecrübe) dayanan bilgi için kullanılır. … İşrâkıyye terimi, İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl) temel alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk, hads) dayanan teozofik düşünce sisteminin adıdır. İşrâkıyyûn da bu düşünceyi izleyenlerin oluşturduğu akımı ifade etmektedir.

İşrâkīlik seçmeci (eklektik) bir sistemdir; ancak kaynağını nereden aldığı ve sisteme asıl rengini verenin hangi filozof veya doktrin olduğu tartışma konusudur. İslâm düşünce tarihinde işrak felsefesinin en önemli temsilcisi kabul edilen Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl [Bu Sühreverdî, Sühreverdiyye tarikatı pîri olan Sühreverdî’den farklı], görüşlerini temellendirdiği Ḥikmetü’l-işrâḳ adlı eserinin giriş kısmında İşrâkī hikmetin mahiyetini ve önceki felsefî doktrinlerle olan ilişkisini açık bir şekilde belirtir. Ona göre kadim hikmet biri kanıtlamaya (istidlâl) dayalı araştırma ve incelemeyi (el-hikmetü’l-bahsiyye), diğeri mistik tecrübe ve sezgiyi (el-hikmetü’z-zevkıyye) temel alan iki farklı metot kullanıyordu. …

Buna göre hakikate ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunların ilki nazar ve tefekküre dayanan “bahs”, diğeri de … keşf yoluyla hakikatin bilgisine ulaşma …

İlk sûfîler tarafından işrak kelimesi bir tasavvuf terimi olarak kullanılmamakla birlikte Yeni Eflâtuncu felsefî fikirlerin de tesiriyle ontoloji, epistemoloji ve ahlâk alanında İşrâkīlik’le paralellik arzeden kavramlar ve fikirler tasavvuf çizgisinde büyük bir gelişme kaydetmiştir. Özellikle Gazzâlî, bu gelişmenin Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sühreverdî’den önceki en büyük ismidir. Ayrıca Gazzâlî İşrâkīliğin zulmet, nur, zevk, keşf gibi diğer temel kavramları yanında işrak kelimesini ve türevlerini bilhassa Mişkâtü’l-envâr’da ve İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de kullanmıştır. …

Şüphesiz Sühreverdî ruhî arınmayı esas alan İşrâkīliği kurarken isimlerini hayranlıkla andığı Bâyezîd-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr gibi İslâm sûfîlerinden [onların şatahatlarından] ve bu konudaki zengin tasavvuf literatüründen yararlanmıştı. Ontik varlığı [İbn Arabî’nin “vücud”unu] nur kavramıyla açıklayarak bir çeşit nur metafiziği yapmasında Kur’an’daki, “Allah göklerin ve yerin nurudur” (en-Nûr 24/35) âyetiyle bu âyeti yorumlamak üzere Gazzâlî’nin yazdığı Mişkâtü’l-envâr’da idealize edilen nur fikrinin onun için bir ilham kaynağı olabileceği de göz ardı edilmemesi gereken önemli bir husustur. Bu arada İhvân-ı Safâ ve Karmatîler’deki imâmet ve kutup kavramları, Yeni Pisagorcu ve Sâbiîler’in yıldızlara yaptıkları dua ve münâcâtlar, hulâsa kadim Hermetik ve gnostik kültürde mevcut olan birçok unsuru İşrâkīliğin satır aralarında bulmak mümkündür (geniş bilgi için bk. M. Ali Ebû Reyyân, Uṣûlü’l-felsefeti’l-İşrâḳıyye, s. 71-119). Dolayısıyla Sühreverdî, uzlaştırılması çok zor kadim kültürlerle kendi inanç ve kültüründen aldığı birçok unsuru ortak bir paydada buluşturarak oluşturduğu sisteme İşrâkıyye adını vermiştir.

Sühreverdî, ister değiştirmek suretiyle sistemine alsın isterse eleştirip reddetsin, İşrâkī felsefede [ayrıca] Meşşâîliğin [Aristoculuğun] rolü büyüktür. Bu arada Sühreverdî özellikle İbn Sînâ’ya çok şey borçludur. Çünkü İbn Sînâ kendisinden önce, Meşşâî felsefeden üstün gördüğü ve rasyonel sezgiyi temel alan bir Doğu felsefesi kurma girişiminde bulunmuştu. … Bütün bunlar, İşrâkī felsefenin köklerinin büyük ölçüde İbn Sînâ’nın Aristocu olmayan son dönem eserlerine, özellikle onun el-İşârât ve’t-tenbîhât’ının “Makāmâtü’l-ârifîn” başlıklı son kısmındaki görüşlere dayandığını göstermektedir (Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Düşüncesi Tarihi, I, 417). Nihayet İşrâkīlik’teki eklektik sistemin omurgasını İbn Sînâ ve onun felsefesine yansıdığı ölçüde Yeni Eflâtunculuğun [ve Plotinus’un] oluşturduğunu belirtmek gerekir.

… Sühreverdî, Aristo’yu İslâm Meşşâîleri’nden ayrı tutmaya özen gösterir ve Meşşâîler’in yaptıkları yorumlarla Aristo’nun felsefesini asıl maksadından saptırdıklarını savunur; hatta uzun zaman uğraşıp da çözemediği bilgi problemini rüyasında imdadına yetişen Aristo’nun yardımıyla çözdüğünü bildirir. Grek filozofu ona, çözümü objektif varlık alanında değil kendi sübjektif dünyasında aramasını yani özüne dönmesini tavsiye eder. Ayrıca İslâm filozofu olarak bilinenlerden hiçbirinin hakikat bilgisine (huzûrî bilgi) ulaşamadığını, bunu ancak Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî gibi sûfîlerin başardığını, gerçek anlamda hakîmin de bunlar olduğunu söyler (et-Telvîḥât, I, 74). Böylece Sühreverdî, hakiki felsefenin keşf ve sezgiye dayanan mistik ve teozofik düşünce tarzı olduğunu Aristo’ya tasdik ettirerek kendi sistemi adına onun güçlü otoritesinden yararlanmak ister. Bununla birlikte bu konuda Sühreverdî’ye kılavuzluk eden gerçekte Aristo değil, yanlışlıkla ona mal edilen Es̱ûlûcyâ adlı apokrif eserdeki görüşleriyle Plotin’dir; dolayısıyla İşrâkīliğin ilham kaynaklarından biri de [Plotin’in/Plotinus’un temsil ettiği] Yeni Eflâtunculuk’tur. Böylece Gazzâlî’nin eleştirileriyle büyük bir darbe yiyen Yeni Eflâtuncu karakterdeki İslâm felsefesi Sühreverdî ve takipçilerinin gayretleriyle, Gazzâlî’nin de dahil olduğu mutasavvıf düşünürlerden gelen birikimden yararlanıp ilham alarak yeni bir form kazanmak suretiyle tekrar canlanmıştır.

Gazzâlî, Allah’ın semaların ve arzın nuru olduğunu ifade eden âyete dayanarak (en-Nûr 24/35) daha sonra Sühreverdî’nin ortaya koyduğu İşrâkıyye felsefesine benzeyen teozofik ve Hermetik bir ilâhiyyât geliştirmiştir. …

Gazzâlî, nur ağırlıklı bir tasavvuf anlayışı geliştirirken bir yandan Kur’an ve hadise, diğer yandan kendisinden önceki sûfîlere dayanmıştır. Onun nur felsefesinin üçüncü kaynağı ise son döneminde İşrâkīliğe meyleden İbn Sînâ’nın ilâhiyyât ve nefisle ilgili eserleri ve görüşleridir. Aslında tasavvufun doğuşunda ve gelişmesinde Eflâtunculuk ve Yeni Eflâtunculuk’la Hermetik geleneğin, eski İran hikmetinin etkili olduğu her zaman ileri sürülmüştür. Doğruluk payı bulunan bu görüşe göre Gazzâlî, ilk sûfîlerden beri süregelen adı konmamış bir İşrâkīliğe yeniden şekil vermiş, bu da Sühreverdî için ilham kaynağı olmuştur. İlk sûfîlerde ilham ve keşf gibi sadece bir bilgi edinme aracı olan işrak Gazzâlî’den sonra özellikle “şeyh-i İşrâk” ve “hakîm-i ilâhî” diye tanınan Sühreverdî’nin çalışmalarıyla kapsamlı bir tasavvuf felsefesi veya teozofik bir tasavvuf haline gelmiştir. …

İşrâkīlik’te nübüvvet (peygamberlik), genellikle peygamberlerin keşf ve müşâhede yoluyla nurun kaynağından bilgi alması olarak anlaşılır. Onlara göre müteellih hakîm (hikmet sahibi) feyz yoluyla nûrü’l-envârdan (“nurların nuru”ndan) mârifet alır ve bunu çevresindekilere yansıtır. İlâhî kaynaktan bilgi almak süreklidir. Bu kaynaktan en üst düzeyde bilgi alan insan Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Buna kutub da denir. Kutub bazan gizli de olabilir. …

Mistik, gnostik ve gizemli olan her düşünce tarzının insanlara cazip geldiği bilinen bir gerçektir. İşrâkīlik de özünde bu nitelikleri barındırdığından özellikle sûfî ve Şiî çevrelerde büyük ilgi uyandırmıştır; günümüzde de hâlâ canlı bir düşünce akımı olarak varlığını sürdürmektedir. XII. yüzyıldan itibaren Meşşâî felsefenin zayıflaması üzerine onun yerini büyük ölçüde İşrâkīlik almış ve bu teozofik felsefe İbnü’l-Arabî’nin beslendiği başlıca kaynaklardan biri olmuştur (aş.bk.).

*

Ansiklopedideki aynı “İşrâkiyye” maddesinin Prof. Süleyman Uludağ tarafından kaleme alınmış olan kısmında ise şunlar söyleniyor:

Fârâbî, İbn Sînâ ve İhvân-ı Safâ’da mevcut olan İşrâkī eğilimlerin Sühreverdî tarafından tasavvufa sokulması, Sühreverdî dönemi ve sonrasında terim olarak değilse bile kavram olarak mutasavvıfların bu hususa ilgi duymasına sebep olmuştur. Öte yandan Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve takipçileri işrak felsefesini oldukça ayrıntılı bir şekilde ele almışlar ve bunu vahdet-i vücûdla bütünleştirmişlerdir. Esasen onlara bu yolu açan, özellikle Mişkâtü’l-envâr’da ışık ve karanlığı (nur-zulmet) esas alarak bir bilgi ve varlık anlayışı ortaya koymaya çalışan Gazzâlî olmuştur. …

İbnü’l-Arabî’nin tasavvufu geniş ölçüde İşrâkīliği içerdiğinden Sadreddin Konevî, Abdürrezzâk el-Kâşânî, Dâvûd-i Kayserî, Müeyyidüddin Cendî, … gibi [vahdet-i vücutçu] Osmanlı ilim ve fikir adamlarının önemli bir kısmı İşrâkī sayılır. …

Evet, İbn Arabî esas itibariyle Eski Yunan’ın ve de Yeni Eflatuncu Plotinus’un takipçisidir.

Yaptığı, teşbihte hata olmaz derler, Eski Yunan’ın bir müşriğini keşf tiyatrosu sahnesine müslüman cübbesi ve sarığı ile çıkarmak, “İşte gerçek müslüman bu, bunu ilk ben keşfettim” demek gibi bir şey.

*

Merhum Elmalılı Hoca’nın ifadelerine dönelim.

Gazzalî’nin “nur”la ilgili sözlerini şöyle özetliyor:

Nur ismi, lügatte güneşten, aydan, ateşten şu uzayda yer tutan şu cisimlerin dış yüzlerine vuran hale konulmuş bir isimdir. Ve bilinmektedir ki, bu halin şeref ve faziletine özelleştirilmesi, gözle görülen şeylerin bu sebeple ortaya çıkıp görülmesi itibariyledir. Sonra şu da bilinmektedir ki, bütün bu görülen şeyleri idrak etmek, onların ışık almalarına bağlı olduğu gibi görecek gözün var olmasına da bağlıdır. Çünkü gözle görülen şeyler, ışık aldıktan sonra dahi körlere gözükmez. O halde gören ruh, ortaya çıkma ve görünmede vazgeçilmez bir rükün olmakta, görünen ışığa denktir, eşittir. Sonra şu yönden ona tercih de edilir. Çünkü gören ruh, idrak edici, yani anlayıcıdır; idrak onunla mümkündür. Dışardaki ışık ise idrak edici değildir. Kendisiyle idrak olunan yani idrake sebep olan değil, belki idrak anında bulunandır. Ve o halde gösterme vasfı, görülen nurdan fazla gören nurun hakkıdır.

Bunun için nur ismini, gören göz nuruna, tereddüt etmeden, kullandılar da "nur-ı aynım" (gözümün nuru), "falanın nûr-ı basarı zayıfladı" (Filan kimsenin görmesi zayıfladı) ve gözleri görmeyen kimse hakkında "nûr-i basarını kaybetti" (gözünün görme özelliğini kaybetti) dediler. Bu böyle olunca şunu da söyleyelim ki, insanın bir basarı, yani gözü; bir de basireti, yani idraki vardır.

Basar, yani göz; ışığı ve renkleri algılayan gözdür. Basiret de idrak ve akıl kuvvetidir. Bu iki idrakten ikisi de idrak edilenin görülmesini gerektirir. Bundan dolayı ikisi de nurdur. Fakat göz nurunda bazı kusurlar saymışlardır ki, bu kusurlar akıl nurunda yoktur. Netice olarak görme duygu ve gücü, kendisini ve idrakini ve diğer gözle görülen parçalar ile akılla bilinen parçaları ve her şeyi, geçmişi ve geleceği göremediği halde; akıl duygu ve gücü, hem kendini, hem idrakini, hem âletlerini, hem her şeyi idrak eder. Ve göz idrak ve duygusundan çok ilerilere ve derinliklere gider.

Bu sebepten, nur isminin gözün algılamasından çok, akıl algılamasına daha uygun olduğu ortaya çıkar. Bununla beraber aklî nurlar da kusur ve hatadan tamamen kurtulmuş değildir. Önce hallerin tam olarak bilinmesinde, bulunması gerekli olan ve yaratılıştan gelen düşünceler, insan cevherinin gereklerinden değildir, beraber doğmaz; bebek bunları elbette bilemez. "Siz, hiçbir şey bilmezken Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı" (Nahl, 16/78). Bu fıtrî nurlar sonradan ortaya çıkmaktadır. Buna isabette bir sebep gerekir. Bütün sebepler de netice olarak Allah'a dayanır.

Nazarî düşüncelere gelince, bunda da insanın yaratılışına çoğunlukla hata isabet ettiği muhakkaktır. Dolayısıyla akıl, bir yol göstericiye, bir mürşide muhtaçdır. En yüksek mürşid ise Allah kelâmı ile peygamberlerin irşadıdır. Ve gerçekte akıl ve basiret gözünde Kur'ân âyetleri, madde gözünde güneş ışığı yerindedir. Güneşin ışığına nur denildiği gibi Kur'ân'a da nur denilmesi daha önceliklidir. Ve işte bununla "Allah'a Peygamberine ve indirdiğimiz, o nura (Kur'ân’a) inanın" (Teğabün, 64/8), "Şüphesiz size Rabbinizden kesin bir delil geldi ve size apaçık bir nur indirdik" (Nisâ, 4/174) âyetlerinin mânâsı ortaya çıkar.

Bu bakımdan, Peygamber’in açıklamasının, güneşin ışığından daha kuvvetli olduğu ortaya çıkınca, onun kutsal nefsinin, nurlulukta güneşten daha yüksek olması gerekir. Nitekim Allah Teâlâ "Onların içinde bir çerağ (güneş) ve nurlu bir ay yarattı." (Furkan, 25/61) diye güneşi yalnızca bir çerağ (kandil) olmakla vasıflandırdığı halde, Resul-i Ekrem Muhammed Mustafa (s.a.v)'yı da "Nurlu bir kandil" (Ahzab, 33/46) diye sıfatlandırmıştır. Demek ki âlemde bulunan cisimlerden güneşin diğer bir cisimden faydalanmaksızın başkalarına nur vermesi özelliği, peygamberde daha kuvvetlidir. Peygamberlik nuru, diğer beşerî şahıslardan istifade etmeksizin diğerlerine nur verir. Fakat güneşin gökyüzündeki diğer kuvvetlerle alakası yok olmadığı gibi, şu da aklî ve naklî delillerle bilinmektedir ki, peygamberlerin ruhlarında meydana gelen nurlar dahi meleklerin ruhlarında meydana gelen nurlar ile ilgilidir. …

… Gerek aşağıdaki ateşlerin ışığı gibi bayağı ve gerek yukardaki güneş ve ay ve yıldızların ışığı gibi yüce ve ulvî olsun, bütün bu duygularla elde edilebilen nur ve ışıklar ve bunun gibi gerek yerdeki peygamberler ve velilerin ruhları ve gerek semâvî nurlar olan melekler olsun bütün bu aklî nurların hepsi, O'nun zatı dolayısıyla mümkünler cümlesindendir. Başkasının sebebiyle var olan da kedi kendine kalınca yokluğa hak kazanmış olur. Varlığı kendinden değil, başkasındandır. Halbuki, yokluk zulmet ve karanlık, varlık nur ve aydınlıktır. Buna göre Allah'tan başka her şey O'ndan sebep karanlıktır, yoktur .Ve ancak Allah Teâlâ'nın nurlandırmasıyla, nurludur, O'nun var kılmasıyla vardır. Varlıklarından sonra meydana gelen bilinişlerinin hepsi de Allah'ın varlığından meydana gelir. Yokluk karanlığında iken onları varlık ile ortaya çıkaran ve bilinmemezlik karanlığında iken üzerlerine bilinme nurlarını gönderen ancak Allah Teâlâ'dır.

Özet olarak, her şeyin ortaya çıkışı ve bilinmesi ancak O'nun açığa çıkarması ve bildirmesiyledir. Nur'un özelliği de ortaya çıkma, parlama ve bulunmadır. O halde açıkça ortaya çıkar ki, gerçekte mutlak nur, Allah Sübhânehû ve Teâlâ'dır. Ve O'ndan başkasına nur demek mecazdır. Fakat Allah gerçekten nur ise ispatında delile neden ihtiyaç duyuluyor? Bunun cevabını önce göze ait görünen nura göre anlamak kolaydır. Bir gündüz ışığında baharın yeşilliğini gördüğün zaman hiç şüphesiz bilirsin ki, sen renkleri görüyorsun ve çok defa sen renkler ile birlikte başka bir şey görmüyorsun zanneder de yeşilliğin yanında yeşillikten başka bir şey görmedim dersin, ışığı farketmezsin. Fakat güneş batarken o rengin üzerine ışığın düştüğü hal ile düşmediği halde mecburen fark edersin de şüphesiz tanırsın ki nur, renkten başka bir mânâyadır. Renkler ile beraber algılanır ve idrak olunur. Kuvvetli birleşiminden dolayı farkedilmez, açıklığının şiddetinden dolayı gizli kalır. Açıklık, böyle bazan gizli kalmaya neden olur.

Bu bilinmiş olunca şimdi şunu da bilmek gerekir ki, her şey, göze açık ışık ile göründüğü gibi, yine batınî basirete de her şey Allah ile gözükür. Allah'ın nuru her şey ile beraber bulunur da fark edilmez. Ancak bunda diğerinden bir farklılık vardır: Görünen nurun güneşin batması ile kaybolup gizlendiği düşünülür. Fakat her şeyin kendisi ile ortaya çıktığı ilâhî nurun batması veya kaybolması düşünülemez ve değişmesi imkansız olduğundan eşya ile daima beraber kalır. Ayırmakla delil getirmek yolu, kesilmiş olur. Onun kaybolmasını düşünsen gökler ve yerler yıkılır, kendinden geçersin. O zaman zarurî ilim meydana gelecek bir fark idrak olunur.

Fakat eşyanın hepsi yaratıcının varlığına şahitlik yapmakta bir ifade üzere eşit olduklarından ve bazısı değil, her şey, bazı zaman değil, her vakitte O'na hamd ile tesbih eylediklerinden ayrılık kalkmış, gizli yol kalmıştır. Zira marifette görünen yol, eşyayı zıddıyla tanımaktır. Bundan dolayı, hiç zıddı olmayan ve hiç değişmeyenin gizli kalması uzak görülmemelidir. Onun gizliliği, açıklığının şiddetindendir.

"Açıklığının şiddetinden dolayı yaratıklardan gizlenen ve nurunun parlaması sebebiyle onlara karşı perdelenen Allah'ın şanı ne yücedir!"

Gazzalî’nin bu sözlerini aktaran Elmalılı Hoca, şu tenkitleri yöneltiyor:

Gazâlî'nin bu nurlu sözleri hoştur. Fakat araştırıldığında neticesi şu oluyor ki: Allah'ın nur olmasının mânâsı bütün âlemin ve âlemdeki bütün duygularla algılanan nurların ve bilinen kuvvetlerin yaratıcısı ve mücidi, yani nurun yaratıcısı olması ve bundan dolayı nurdan asıl istenilen, nurlandırma ve meydana çıkarma, belirme ve açığa çıkma mânâlarının hakikatinin özü nurdan ve nuru bulandan çok nuru yapana ait olacağından nur isminin Allah'a daha uygun bulunmasıdır. Yalnız bu son noktada Gazâlî, izafî karşılığı olan hakikat ile mecaz karşılığı olan hakikati karıştırmıştır. Şüphe yok ki nuru yapan, nurun fevkındadır, yani ondan üstündür. Fakat bundan dolayı nuru yaratana nur denilmesi dilbilgisi yönünden hakiki mânâsında değil, mecaz olur. Hakikati o nurun sahibi olmasıdır. Böyle düşünmesi uygun değil yanlıştır.

Gerçek budur ki, yanlış bir düşünceye meydan bırakmamak için âyetin kendisi bunun, bir teşbîh-i beliğ ile temsilî bir ifade olduğunu açıklamaktadır. Şöyle ki; nurunun misali, burada nurun Allah'a muzâaf (izafe edilmiş) kılınması da gösterir ki, öncekindeki mânâsı zahirine hamledilmediği gibi göklere ve yeryüzüne izafeti de hakikî sahibine izafet değildir. Yani gökleri ve yeryüzünü aydınlatan ve gerçek sahibi Allah olan nurun, varlık nurunun, hidayet nurunun, peygamberlik nurunun, Kur'ân nurunun, iman nurunun hayret verici vasıflarının temsili, yani benzetmesi şudur:

Sanki bir mişkât, yani arkasına nüfuz edilmez dairevî veya çokgen bir pencere. Dikkat edilirse gökyüzünde her cismin vucudu böyle arkası kapalı, önü özel bir uzaklık içinde açılmış bir pencere, bir hücre halinde yükselir. Ki içinde bir mısbâh vardır.

MISBÂH: "Sabah ve Sabâhat" maddesinden ism-i alettir ki, sabah gibi hoş ve kuvvetli aydınlık veren lamba demektir. Kur'ân'da güneşe sirâc denilmiş olduğu halde, burada misbah denilmiş olması, bunun yanında güneşin normal bir kandil kadar kalacağına işaret eder. O mısbah, bir billurda sırça, yani billur, sanki inciye benzer bir yıldız. İncimsi yıldız, zühre ve müşteri gibi inci saflığı ve güzelliği ile parıldayan bir yıldız. Öyle berrak, öyle güzel, öyle hem göklerin, hem yerin güzelliklerini kendinde toplayan bir cam. Mişkât da o camın içindeki lamba mübarek bir ağaçtan, öyle bir zeytinden tutuşturulur ki doğuya da, batıya da nisbet edilemez. Bunda başlıca iki mânâ vardır:

Birincisi, yalnız öğleden önce güneş gören doğuda değil, yalnız öğleden sonra güneş gören batı tarafında da değil hem doğuya, hem batıya bakan tepenin tam ortasında. Çünkü böyle bir yerde bulunan zeytinin yağı son derecede saf ve güzel olur.

İkincisi, yön şüphelerinden uzak, yani bildiğiniz dünya zeytinlerinden değil, mekanı olmayan bir zeytin demek olur. Önceki mânâ kendisine benzetilenin herkesce düşünülebilecek bir özelliği olmasından dolayı temsilde terşih, ikinci mânâ ise benzetilenin özelliğine işaret etmek yönünden bir tecrid ifade eder. Terşihin faydası benzetmeyi bir açıklama ile kuvvetlendirmektir. Tecridin inceliği de benzetilenin belirgin bir yönüne işaretle kendisine benzetilene üstünlüğünü ve bundan dolayı benzetmenin yanaşamayacağı bir hakikat noktasını ortaya koymaktır.

Netice olarak öyle bir zeytin ki yağı, neredeyse, kendisine bir ateş dokunmasa bile ışık verir. Bir elektrik gibi hemen yanmaya hazır; o derece saf ve parlaktır. Özet olarak Allah nuru, nur üzerine nurdur. Yani temsilden zannolunacağı gibi sınırlı beş kat değil, birisi veya tamamı da değil, sınırsız olarak her nurun kat kat üzerinde, sınırlanması ve bilinmesi mümkün olmayan bir nurdur. O halde onu niye herkes bulamıyor? İstenilene niye eremiyor? denilirse Allah, o nuruna veya o nuruyla dilediği kimseyi hidayet eder. Dolayısıyla herkes hak delili göremez, hak âyetlerini bilemez, hakkın isteğine eremez. Herkes peygamber veya velî veya mümin veya arif veya iyi bir kul olamaz. Ve onun için peygamberlik nurundan, Kur'ân nurundan, iman nurundan, ilim nurundan herkes faydalanamaz. Ve Allah insanlara (işte böyle) misaller verir. Doğrudan doğruya anlayıp idrak edemeyecekleri hakikatleri, duygularla algılanabilen misaller ile tasvir ve temsil ederek anlatır, bu da hidayeti cümlesindendir. Nitekim duygular, hayaller, lisanlar, teşbihler yalnız hakkı anlatmak için birer mesel oldukları gibi, bu âyetteki temsil de böyledir. Bundan dolayı misallere hakikat diye bağlanıp kalmamalı, onlardan gerisindeki gerçeği sezmelidir.

Ve Allah her şeyi bilir. Aklen olanı da, hissen olanı da bilir; açığı da, gizliyi de, gerçek olanı da, temsilî olanı da bilir. Dolayısıyla her kesin duygu ve anlayışını ve faydalanma derecesini ve takip ettiği gaye ve maksadını ve tekvin ve teşride layık olup olmadığı dine yol göstermeyi ve ona göre herbirine yapacağı muameleyi de bilir

*

Başa dönelim..

Mahmut Erol Kılıç’ın söylediğine göre, İbn Arabî mutlak vücudun/varlığın, yani Allahu Teala’nın ehadiyyeti (ehadlığı) için bir sır mertebesi icat ediyor.

Ehadiyyetin neresi sır ise?

Allahu Teala "ehad"dır, bunun anlaşılmayacak, sır olacak nesi var?

Mesela yeryüzünde sadece bir tane Mahmut Erol Kılıç bulunduğunu, (isim açısından değil, cisim açısından) onun yerini tutacak ikinci bir (her bakımdan aynı özelliklere sahip) Mahmut Erol bulunmadığını söylediğimizde bunun neresi sır olur?

*

Soytarının burada “mertebe” laga lugası yapması sebepsiz değil..

Önce mutlak vücûdun, (bilinemez, tavsif edilemez, sırlı) ahadiyyet mertebesinde kesret, tezat ve taayyün konusu olamayacağını söylüyor.

Sonra, başka bir makama geçerek kesret, tezat ve taayyün türküsü söylemeye başlıyor.

Adını da mertebe farklılığı koyuyor.

Yani adama “Allahu Teala için nasıl kesretten, tezattan, tezahür ve taayyünden söz edebilirsin?” denilince cevap hazır: “Söz etmiyorum ki.. Ama o, sırlı ehadiyyet mertebesinde öyle, ben başka bir mertebeden bahsediyorum.”

Böylece “mertebe” lafı, her kapıyı açan bir maymuncuk, her hazineye ulaşmayı sağlayan bir “Açıl susam açıl!” sihirli sözcüğü oluyor.

Adını mertebe koyduktan sonra artık Allahu Teala için haşa herşeyi söylemek caiz.

İyi numara.

*

Evet, soytarı ehadiyyeti sırlı ilan ettikten sonra, Allahu Teala’nın rab, halik ve mabud olmasını vahidiyyetin tekeline veriyor.

Sanki Allahu Teala ehadiyyeti ile rab, halik ve mabud değil.

Mutlak vücud, vâhidiyyet yönüyle (İbn Arabî’nin üfürdüğü sihirli sözcüğü kullanmak gerekirse mertebesiyle) yaratıcı sıfatı çerçevesinde birçok şeyi yaratınca ortaya bir “çokluk” ve “farklılık” [tezat] çıkar ve vahdet [birlik] bozulurmuş.

Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü [zahir oluşu, zuhura gelişi] ve tekâsürü [çoğalması, çokluğu] zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur”muş.

Bu, “Allahu Teala zatıyla yaratıcı, rab ve mabud değil, sıfatlarıyla yaratıcı, rab ve mabud” demek gibi bir mantıksızlık.

Allahu Teala o sıfatlara sahip olmasa zaten zatı itibariyle rab olamaz.

*

Sonra, “vahdetin (birliğin) bozulması ne demek?

Mesela, Vali Ahmet Bey için şöyle dediğimizi varsayalım: “Ahmet Bey, vali sıfatıyla bugün vatandaşlara bir konuşma yaptı, evine gitti, baba sıfatıyla çocuklarına nasihatte bulundu, koca sıfatıyla karısına çiçek götürdü, ardından anne babasını çocuk sıfatıyla ziyaret etti, öğleyin de müşteri sıfatıyla bir lokantada yemek yedi.”

Bunu dediğimizde Ahmet’te “kesret” mi ortaya çıkmış olur?

Ahmet’in zatından ayrı düşünebileceğiniz sıfatı var, düşünemeyeceğiniz sıfatı var: Valilik sıfatı ayrı düşünülebilir, her zaman vali değildi, ve her zaman da olamayacak, fakat filan çocuğun babası olma sıfatı/vasfı bir defa gerçekleştiğinde artık hiçbir zaman ortadan kalkmaz, şu ana babanın çocuğu olması sıfatı da öyle. En başta da “insaniyet” ve "mahlukiyet" sıfatı ondan hiçbir zaman ayrı düşünülemez.

Peki, Allahu Teala sıfatlarından ayrı düşünülebilir mi?

Vali Ahmet’e bile sıfatları cihetinden çokluk, tezat, taayyün vs. atfedilemezken, "Ahmet şu cihetten çokluk kabul etmez, şöyle bir cihetten ise o çoğalmaktadır" denilemezken, bunu Allahu Teala için nasıl söyleyebiliriz?

*

Allahu Teala'nın Halik ismini, mahlukatı yaratması bağlamında, Hadî ismini hidayet etmesi hususunda, Rezzak ismini canlıları rızıklandırması çerçevesinde kullanırız, peki bu, Allahu Teala'nın rızık şeklinde çoğalması ve taayyünü müdür?

Esma-i Hüsna'da yer alan "rab" kelimesine gelelim, tabiî ki Allahu Teala âlemlerle olan ilişkisi bağlamında "rab"dir, "Rabbü'-âlemîn"dir, "kendi kendisinin rabbi" olarak nitelendirilmez, peki bu, Allahu Teala'nın rububiyet (rablik) söz konusu olduğunda çoğalması ve taayyünü anlamına mı gelmektedir?

Mabud kelimesine gelelim (Ki Esma-i Hüsna'da yer almaz), mahlukatın Allahu Teala'ya ibadet etmesi ya da etmemesi, O'nu mabud bilmesi ya da bilmemesi, O'nda kesret, tezat, taayyün vs. gibi durumların ortaya çıkmasına yol açabilir mi?

Eğer sen Allahu Teala için kesretten, tezattan, taayyünden vs. söz edersen, bunları sıfatlarına tahsis etsen bile son tahlilde zatına racî olur.

*

Allahu Teala’nın isim ve sıfatları tevkîfîdir, kafamızdan isim ve sıfat icat edemeyiz.

İbn Arabî ise Allahu Teala için taayünden bahsetmekle O'na “müteayyin”, tezahürden bahsetmekle “mütezahir” gibi isim ya da sıfatlar vermiş oluyor.. Allahu Teala mütezahir değildir, Esma-i Hüsna'daki ismiyle doğrudan "el-Zahir"dir.

Soytarının yaptığı şey, işgüzarlık sergileyerek, ukalalık taslayarak, irfanfuruşluk şovu icra ederek itikadî bid’at çıkarmaktan ibaret. 

Bu, Kitab ve Sünnet'i bırakıp kendi işkembevî keşf ve icadının peşine takılmaktır.

*

Evet, “ahadiyyette ne kesret (çokluk) ne tezat (zıtlık) ne de herhangi bir taayyün (belirme) vardır”mış.

Ne büyük buluş, ne büyük hikmet!

Mesela bir insan için “Ruh düzeyinde onun için ne çokluktan, ne tezattan/farklılaşmadan, ne de belirginleşmeden söz edilebilir” demek gibi birşey. 

Sonuçta insanın iki tane ruhu yok, kesretten bahsetmek mümkün değil.. Ruhun kendi kendisiyle tezat ilişkisi kurması da söz konusu olamaz.. Taayyünü de yok.

Ancak, İbn Arabî’nin “bilinemez, tavsif edilemez, sırlı mutlak vücudu bir yandan da bilinebilir, tavsif edilebilir oluyor ve (kendisi olarak değil, mahlukat şeklinde/suretinde) tezahür etmiş hale gelebiliyor.

Bunun için tek yapılması gereken, “mertebe” vitesinde değişikliğe gidilmesi.

*

Tavuk-yumurta hikayesi gibi.. Kesret, tezat ve taayyün ortaya çıktığı için mi mertebe değişikliğinden söz ediyoruz, yoksa mertebe değiştiği için mi bunlar oluyor?

İlk ihtimali kabul edersek, ehadiyyet-vahidiyyet ayrımı yapmak anlamsızlaşır, ikincisinde ise “asıl fail” konumunda olup mertebe adı verilen başka bir “vücud” ortaya çıkar, “mutlak vücud”a yön veren “üst vücud”.

Bu, "mutlak vücud" için, "Bakmayın bizim ona mutlak vücud diyor oluşumuza, aslında o 'mertebe' ile mukayyed vücud; mutlak vücud bir kuru isimden ibaret, ha var ha yok, fark etmiyor, bütün numara 'mertebe'de" demek anlamına gelir.

Esasında "mertebe" ile kayıtlanmış, özü/hakikati itibariyle "mukayyed" durumda vücud, fakat adı "mutlak" vücud.. Ahmak bir adamın adının nüfus kaydında "Zeki" olması gibi bir durum.

Mertebe kelimesi burada işlev bakımından gözbağcı illüzyonistin abrakadabra, hokuspokus lafazanlığı kabilinden dikkat dağıtma çığırtkanlığına karşılık geliyor.

Bu, bir kimse için “O, tek başınayken, yalnızlık mertebesindeyken, yanında kimse yokken kimseyle konuşmaz, arkadaşlık yapmaz, fakat sosyalleşince, toplumsal ilişkiler kurma mertebesinde bulununca arkadaşlık yapar” demek gibi birşeydir, lüzumsuz kelime kullanarak lafı çoğaltmadır, totolojik bir mugalata ve lafazanlıktır.

*

Evet, İbn Arabî’ye göre “vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfatıyla birçok şeyin yaratılmasının fâili olunca bir ‘çokluk’ ve ‘farklılık’ ortaya çıkar ve vahdet bozulur”muş.

Sakatlık şurada: Çoğalma ve farklılaşma (tezat) yaratılanlara değil, Yaratıcı’ya atfediliyor.

Çünkü bir sonraki cümle şöyle:

“Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü (zuhura gelişi) ve tekâsürü (çoğalması) (Hakk’ın) zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur”.

Tamam da, sonuçta çoğalan Hakk’ın kendisi.. Burada zat-sıfat ayrımı salt dilde (söylemde) kalıyor.

Nitekim, arkadan gelen cümleler bunun böyle olduğunu ortaya koyuyor:

Bu durumda zâtı açısından bakıldığında aynı hakikate “o Hak’tır”, sıfatları açısından bakıldığında ise “o halktır” denebilir.

Dikkat et, “aynı hakikat”ten söz ediyorsun.

Ve o hakikatin “Hak” (Allahu Teala) olduğunu söylüyorsun.

Ve aynı zamanda onun “halk” (yaratılanlar) olduğunu savunuyorsun.

Dolayısıyla halk, Hakk’ın kendisi oluyor.

Sana fakültede sıfatından dolayı (sıfat mertebesinde) “Sayın Profesör, Hocam” diyen kişiler fakülte kapısından çıkınca zatından dolayı (zat mertebesinde) “N’aber lan Mahmut Erol?” diye seslendiklerinde, “mertebe” değişti, hocalık mertebesinden hemşerilik mertebesine geçtin diye senin “hakikat”inde bir değişiklik mi oluyor?!

İşte İbn Arabî sapık soytarısı bunu anlatmaya çalışıyor: Halk aslında Hak'tır diyor.

Daha ne desin?


İNGİLİZ PİYONU ZAMPARA ATATÜRK'ÜN, İŞVERENİ İNGİLİZ İSTİHBARATI (GİZLİ SERVİSİ) ŞEFİ ROBERT FREW İLE MACERALARI

  Mehmet Hasan Bulut’un “ İngiliz Derviş: Yeni Türkiye’nin Doğuşu ve Aubrey Herbert ” adlı kitabı (4. b., İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncıl...