Kelam
ilminin otoritelerinden Sa‘düddîn et-Teftâzânî’ye izâfe edilerek hicrî 1294 yılında İstanbul’da basılan Risâle fî vaḥdeti’l-vücûd adlı eserin gerçekte öğrencisi
Alâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî’nin Fâḍıḥatü’l-mülḥidîn ve nâṣıḥatü’l-muvaḥḥidîn adlı
eseri olduğu, TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “Teftâzânî” maddesinde
belirtiliyor.
Abdülmelik Yangın, bu eser hakkında bir yüksek lisans tezi
hazırlamış durumda (Alâeddin
el-Buhârî’nin Fâdıhatü’l-Mülhidîn
Adlı Eseri ve Vahdet-i Vücûd Nazariyesine İlişkin Eleştirileri, İstanbul:
Marmara Üniv. Sosyal Bil. Enstitüsü, 2012).
Yine, Mervenur Tiryaki de (Alâeddin el-Buhârî’nin İbn Arabî ve Vahdet-i Vücûd’a Yönelik
Eleştirileri” adlı bir yüksek lisans tezi yazmış bulunuyor (Çanakkale:
Onsekiz Mart Üniv. Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, 2021).
Alâeddin el-Buhârî’nin söz konusu
eseri, 1294 yılında yapılmış olan baskıdaki gibi Vahdet-i
Vücûd Risalesi adıyla ve yine Teftâzânî’ye nisbet edilerek Harun Ünal
tarafından tercüme edilmiş durumda (Tevhid Yayınları). Ancak Mervenur Tiryaki, çevirinin Buhârî’nin eleştirilerinin tümünü içermediğini,
bilhassa varlıkla ilgili eleştirilere hiç yer verilmemiş olduğunu söylemektedir
(Tiryaki, a.g.e., s. 6).
*
Her iki yüksek lisans tezi de
Buharî’nin eserini, onda bulunacak ayrıntı düzeyindeki hatalardan hareketle
itibarsızlaştırarak İbn Arabî’yi aklama çabası gibi bir izlenim vermektedir.
Bununla birlikte, Tiryaki’nin
tezindeki şu ifadeler, iki tarafın yaklaşımlarının anlaşılması bakımından
yararlı:
“Buhârî’nin
İbn Arabî ve vahdet-i vücûd düşüncesine karşı yönelttiği eleştirilerin kelami
paradigma ile tasavvufi paradigma arasındaki ontolojik [varoluşsal] ve
epistemolojik [bilgi felsefesi/anlayışı eksenli] farktan kaynaklandığını görmek
mümkündür. Zira kelami ontoloji kadim [varlığının zamansal başlangıcı olmayan,
zaman üstü] ve hâdis [sonradan olan] farklılığı, bir başka ifadeyle Tanrı-âlem dualitesi [ikiliği] üzerine
bina edilmiştir. Buna mukabil vahdet-i vücûd sistemi varlığı teke indirgeyen ve
Tanrı-âlem ilişkisini farklı varlık kategorileri şeklinde değil aksine tek
varlığın -ki bu Tanrı’dır- farklı taayyünleri [belirlenimleri] şeklinde izah
eden katı monist [tekçi] bir sistemdir. Her iki disiplini birbirinden ayıran bir
diğer temel ayrım epistemik [bilgi anlayışı eksenli] farklılıktır. Kelamcıların
epistemolojik kaynakları duyu, akıl ve
haberdir. Sûfiler bu bilgi kaynaklarına bir diğer bilgi kaynağı olan keşif ve müşahedeyi eklemekle kalmaz,
bu tarz bilgi edinme kaynağını vahyin
yanında yegâne ve en üstün bilgi kaynağı olarak kabul eder. Dolayısıyla
kelam ve felsefe arasındaki hem ontolojik hem de epistemik bu farklılıklar
beraberinde çatışmayı doğurmaktadır.” (A.g.e., s. 79.)
Durum buysa,
daha fazla laga luga etmeye gerek yok.. Tanrı-âlem dualitesini
[ikiliğini] kabul etmediğin zaman sende iman kalır mı?!
İki yaklaşım arasındaki farklılığın ontolojik [varoluşsal] ve epistemolojik [bilgi
felsefesi/anlayışı eksenli] mahiyette olduğunu söylemek ise malumu ilam
kabilinden tumturaklı laf kalabalığıdır. Totolojidir. Ölümü yaşamın olmaması
şeklinde tanımlamak gibidir.
Bu ifadelerdeki temel hata, bütün
sufîleri vahdet-i vücutçu gibi gösteriyor olması.. Sufîlik vahdet-i vücutçuluk
olarak başlamamıştır ve vahdet-i vücut düşüncesini savunanların çoğu sufî
geçinen sapıktır.
Vahdet-i vücutçu olarak bilinenlerin
hepsinin de vahdet-i vücut tabirinden kastı aynı değildir. İçlerinden
bazılarının vahdet-i vücud yorumu tevil edilebilir ve Tevhid inancıyla
bağdaştırılabilir, fakat birçoğununki saf ve som küfür ve şirktir. Yukarıda
geçen “vahdet-i vücûd sistemi varlığı
teke indirgeyen ve Tanrı-âlem ilişkisini farklı varlık kategorileri şeklinde
değil aksine tek varlığın -ki bu Tanrı’dır- farklı taayyünleri [belirlenimleri]
şeklinde izah eden” şeklindeki ifade bunun örneğidir. Böylece Allahu Teala,
Halik (Yaratan, Yaratıcı) olmaktan çıkmaktadır.
*
Öte yandan, Kelamcıların “bilgi” için
esas aldıkları “akıl, duyusal algılar (beş duyu) ve doğru haber”in geçerliliği
Kitap ve Sünnet’le isbat edilebilir, fakat keşf ve müşahedenin geçerliliği için
aynı şey söz konusu değildir. Delilsiz hurafedir.
Keşf ve müşahedenizi vahyin yanında yegâne ve en üstün bilgi
kaynağı kabul etmeniz, vahyi heva ve hevesinize göre yorumlama kapısını
açmanız anlamına gelir.
Burada bir sorun da şudur: Neyin
müşahedesi?.. Neyin keşfi?..
Vahdet-i vücutçuların sapıkları,
Allahu Teala’nın zatını müşahededen söz edebilmektedirler. Sonra da sözde bu
müşahedelerine dayanarak yukarıda aktardığımız türden zırvaları dile
getirebilmekte, Allahu Teala’nın zatı hakkında konuşmaktadırlar. Halbuki,
zihnine Allahu Teala’nın zatı diye gelen hiçbir teorik açıklama ya da düşünce,
Allahu Teala’nın zatıyla ilgili olamaz. Hz. Ali’nin dediği gibi, “Aklına Allahu
Teala diye ne gelirse, Allahu Teala onun dışındadır, onunla ilgisizdir”.
Allahu Teala’nın zatını müşahede
etmişmiş, hadi ordan!
Kuantum fiziğinden hareketle madde
hakkında söylenenleri Allahu Teala’nın zatına uyarlayanlara da rastlanabiliyor.
Kuantum teorisi çerçevesinde hakkında yorum yapılan nesne, olay
ve olgular sonuçta Allahu Teala’nın yarattığı şeylerdir. Bu konularla ilgili
olarak zihninizde oluşturduğunuz teori ve kavramları da Allahu Teala yaratıyor.
Allahu Teala'nın zatı hakkında “mutlak varlık” ya da “enerji” gibi ifadeler kullanmak da
doğru değildir. Allahu Teala’nın varlığı ve birliği anlaşılır, fakat zatı
hakkında ne akıl yürütülebilir ne de “Şöyledir, böyledir” diye konuşulabilir.
O
yüzden, vahdet-i vücud edebiyatına kendilerini kaptıranların büyük ekseriyeti
sapıtmaktadır. Çünkü Allahu Teala'nın zatı hakkında konuşup duruyorlar.
*
Tiryaki
sözlerinin devamında şunu da diyor:
“Bu bakımdan Buhârî, Tanrı’yı mutlak vücûd olarak
adlandırmasından dolayı İbn Arabî’yi şiddetle tenkit eder. Oysa kanaatimizce
mantık ve gramer üzerinden yapılan bu tartışmalar, özünde kavramlara yüklenen anlamların
farklılığından kaynaklanmaktadır. Şöyle ki sûfiler birtakım benzerliklerden
hareket ederek ikinci akledilirlerden olan mutlak vücûd kavramını ilâhi zata
isim yapmışlardır. Ancak Buhârî’nin, zihnî ve külli bir kavram olan vücûdun
ilâhi zat ile özdeşliğini hakikat düzeyinde bir özdeşlik telakki ederek
sûfileri tenkit ettiği görülmektedir.” (Tiryaki, s. 79.)
Şeyhülislam
Mustafa Sabri Efendi’nin ifade ettiği gibi, vahdet-i vücut hakkında
konuşanların çoğu, sözlerinin ne anlama geldiğinin farkında bile değildirler. “Uydum
hazır olan kalabalığa” diyerek sürüklenip gitmekte, moda lafların peşinde
sürüklenmektedirler. Tiryaki’nin bu sözlerinin durumu da aynı.
Mutlak
vücud “ikinci akledilirler”den ise, zihnî ve küllî kavram ise, o, senin akıl
yürütüşüne bağlı bir kavram demektir. Artık bunun ardından bir de vahdet-i
vücuddan söz etmen gereksiz hale gelir, çünkü o da zihnîdir. Bu durumda
vahdet-i vücud düşüncesine ya “tavşanın suyunun suyu” kabilinden “üçüncü
akledilir” demek ya da onu “ikinci akledilir”in çeşitlenmesi saymak durumundasın.
Bütün
bunlarda kesin olan ise, yapılanın bir “akıl yürütme” olduğu, mükaşefe ve keşfle
bir ilgisinin bulunmadığıdır. Nitekim Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi de bu
noktaya dikkat çekiyor, vahdet-i vücutçuların zırvalarının Eski Yunan
felsefesinden alınma lüzumsuz hezeyanlar olduğunu belirtiyor.
*
Buhârî’nin,
zihnî ve külli bir kavram olan vücûdun ilâhi zat ile özdeşliğini hakikat
düzeyinde bir özdeşlik telakki ederek sûfileri (vahdet-i vücutçuları) tenkit
ettiğini söylerseniz, söz konusu vahdetçilerin “hakikat” edebiyatının palavra
olduğunu kabul etmiş olursunuz. Söyledikleri hak ve hakikat değilse, geriye
batıl olma durumu kalıyor demektir.
Vahdet-i
vücud düşüncesini, Allahu Teala dışındaki varlıkların varoluşlarının Allahu
Teala’sız düşünülemeyeceği, onların varlığının Allahu Teala’nın varlığının bir
eseri olduğu şeklinde anlarsanız buna itiraz edilemez. Fakat mahlukatın varlığını
Allahu Teala’nın varlığının bir parçası gibi düşünür ve bunu Eski Yunan’ın “sudur”
düşüncesi ile birlikte ele alırsanız, bunun savunulabilir bir yanı olamaz.
Her
halükarda vahdet-i vücud diye bir tabiri kullanmak bid’attir. Kitap ve Sünnet’te geçmediği ve birileri tarafından icat
edildiği için, muhtevasının kişiden kişiye değişmesi de kaçınılmazdır.
*
Bu
durum, yukarıda geçen “ikinci akledilir” (el-ma‘kûlâtü’s-sâniye) tabiri için de
geçerli.
Prof. Dr. Ömer Mahir Alper, “Akledileni
Akletmek: İslâm Mantık Geleneğinde ‘İkinci Akledilirler’in Yorumu ve Osmanlı’da
Alımlanması Üzerine Bir İnceleme” başlıklı makalesinde (Nazariyat
İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi, 1/2, Nisan 2015) şöyle
diyor:
“Son olarak Osmanlı dönemiyle ilgili şunu kaydetmek
gerekir ki, ikinci akledilirler sorununa yaklaşım noktasında, yukarıda
incelenen el-Fevâ’idü’l-Fenâriyye hâşiyelerinde iki farklı çizginin
varlığı göze çarpmaktadır. Bunlardan biri, Şirvânî’nin taraf olduğu Bulgarî
çizgisi; diğeri ise Kara Halil’in taraf olduğu Kul Ahmed çizgisidir. Acaba
farklı meseleler söz konusu olduğunda da böyle bir çizgiden bahsedilebilir mi?
Genel olarak böyle bir çizgiden bahsedilebilirse; bu çizgi içerisinde başka
kimler yer almakta ve bu çizgi, nereye kadar uzanmaktadır? Bu ve benzeri
sorulara cevap verebilmek için yeni araştırmaları beklemek gerekecektir.” (s.
66.)
Bu
satırlar, Prof. Alper’in uzun makalesinin son paragrafı.. İstersen sen de bir
üçüncü çizgi icat edebilir ya da var olan iki çizgiden birine kafana göre bir
çentik atabilirsin.
*
Abdülmelik Yangın’ın tezinde Alâeddin
el-Buhârî hakkında şu bilgiler veriliyor:
“…
Alâeddin el-Buhârî, ilim tahsîlini tamamladıktan sonra ilk seyahatini
Hindistan’a yapmıştır. Sehâvî, onun, Hindistan’ın Kalburca kentinde uzun süre
kaldığını, burada akâid ve tasavvuf dersleri verdiğini nakleder. Hatta ülkenin
kralı da ondan ders almıştır.
“Kalburca’da iken gayet meşhur olmuş ve birçok
kesimden arkadaş ve talebe edinmiştir. İbn Hacer, H. 831 yılında Alâeddin
el-Buhârî’ye Kalburca Kralı tarafından, fakirlere verilmek üzere, büyük
miktarda bir paranın gönderildiğini söyler. Alâeddin el-Buhârî daha sonra
Mekke’ye gitmiştir. Burada birçok kimseye ders vermiştir.
“Mekke’de kısa bir süre kalan Alâeddin el-Buhârî,
buradan uzun yıllar kalacağı Kâhire’ye geçer. Kâhire’de her mezhepten çok
sayıda öğrenci yetiştiren el-Buhârî, devrin idârecileri ile de irtibat kurmuş,
onlara sürekli nasihatte bulunmuştur.
“Alâeddin el-Buhârî’nin Kâhire’de ne kadar kaldığı
zikredilmemekle beraber H. 831 yılında Molla Fenârî ile “Elhamdu lillâh”
cümlesi üzerine yaptığı tartışmadan sonra Mısır’dan ayrıldığı vâkidir. Mısırdan
ayrılma sebebi olarak da Sehâvî şu hâdiseyi nakleder: “İlim meclislerinin birinde Alâeddin el-Buhârî, Muhyiddin
İbnü’l-Arabî’yi eleştirmiş ve tekfîr etmişti. Mecliste bulunanlardan Kâdı
Şemsüddin el-Bisâtî, buna karşı çıkmış İbnü’l-Arabî’nin bazı lafızları te’vîl
edilirse tekfîr edilemeyeceğini belirtmişti. Alâeddin el-Buhârî, mutlak vahdeti (el-vahdetü’l-mutlaka)
kabul edenlerin kâfir olduğunu söylerken, el-Bisâtî muhâtabının vahdet-i
mutlakayı anlamadığını ileri sürüyordu. Bunun üzerine Alâeddin el-Buhârî çok
sinirlendi ve eğer Sultan, el-Bisâtî’yi kâdılıktan azletmezse Mısır’dan
ayrılacağına dair yemin etti.”
“El-Bisâti daha sonra bu görüşlerinden vazgeçmiş,
Sultan da onu kâdılıktan azletmemişti. Fakat Alâeddin el-Buhârî yine de Mısır’dan
ayrılmıştır. Alâeddin el-Buhârî, H. 831 yılında Mısır’dan ayrıldıktan sonra
Mekke’ye gitmiş, hac farîzasını yerine getirdikten sonra hacılarla birlikte
Şam’a gitmiştir. İbn Tolon, Alâeddin el-Buhârî’nin Şam’a geldikten sonra
Sâlihiye semtine yerleştiğini nakleder. Burada iken H. 836’da zi’l-ka’de ayının
yirmi beşinde Sultan Eşref Baybars onu ziyarete gelmiş, el-Buhârî ona çok
şiddetli nasihatler etmiştir. Sultan, bu ziyaretten sonra içkinin
yasaklanmasını emretmiştir. Alâeddin el-Buhârî, H. 837 yılında Sâlihiye’den
Mezze semtine taşınmış, vefatında kadar burada kalmıştır.
“Sehâvî, onun hakkında, “Fıkıh, Usûl-ü Fıkıh, Arapça,
Mantık, Cedel, Me’anî, Beyân Bedî’ gibi ilimlerde çok ileriydi.” der. İbn Hacer
de edebiyatta çok mâhir olduğunu kaydeder. Alâeddin Buhârî, Eş’ariyye mezhebine
tabi idi. Bu noktada hocası Teftâzânî’nin izinden gitmiştir. Hem içinde
yaşadığı çevre hem de yanında okuduğu hocaları onun tedris faaliyetlerininin
yanı sıra eserleri üzerinde de etkili olmuştur.
“Tahkîkini yapmış olduğumuz Fâdıhat’ül-mülhidîn’de
tamamen Eş’arî geleneğini sürdürmüştür. Bu eserinde ayrıca Gazzalî’yi birçok
yerde zikretmiş ve eserlerine atıfta bulunmuştur. Bu noktada onun tasavvufta
Gazzali ekolünü takip ettiğini söyleyebiliriz.
“Alâeddin Buhârî’nin hayatını ele alan kaynaklar, onun
ilk eğitimini babası ve dayısı Abdurrahman Kışlâkî’den aldığını nakleder.
Babası hakkında kaynaklarda bilgi yoktur. Dayısı ise Kadı Beyzâvî şârihi olarak
geçmektedir. En meşhur hocası ise Sa’deddîn Teftâzânî’dir.”
(A.g.e., s. 2-4.)
*
Alaeddin el-Buhârî söz konusu eserinde şunları söylüyor:
“… Füsûs sahibi Muhiddîn Arabî, büyük bir çığırtkanlıkla
ve aşırı bir hamakatle, çirkin bir davranışla haddini aşmış, kendi adî varlığını, kararmış gönlüyle aşırı giderek,
Hz. Adem (a.s.) ve ondan sonra gelip de o çizgide gidenlerden üstün kabul etmiştir. Çünkü kendi adî nefsini
(varlığını), dini kemale erdirme ve bitirme bakımından, bir binayı
tamamlayan altın kerpiç ya da tuğla mesabesinde tutarken,
peygamberlerin sonuncusu olan bizim Peygamberimiz (s.a.v.)’i de, binadaki
gediği kapatan gümüş kerpiç ya da tuğla olarak değerlendirmiştir.
“Böylece bu
sapık kişi, değil sadece peygamberleri, aynı zamanda alemlerin Rabbi olan yüce
Allah’ı da yalanlamış bulunmaktadır. Çünkü bu sapık adamın iddiasına
göre, alimlerin ve beşerin efendisi olarak gönderilen Hz. Peygamber (s.a.v.)’le
din kemale ermemiştir. Oysa Hz. Peygamber Arap ve Arap olmayan
herkese peygamber olarak gönderilen bir peygamberdir. İşte bu peygamberin
gönderilmesiyle birlikte kesin olarak -İbn Arabi’ye göre- tamamlanmamış ve bir
eksiği, gediği kalmış olan dinin, kapatılması gereken ya da yerine konması icab
eden iki tuğlası ya da kerpici bulunuyor. Bu açık gediği kapatacak olan iki
tuğladan biri gümüş, diğeri de altundan olan tuğladır. Gümüş tuğla, kendisiyle
peygamberlik kapısı kapanan peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)’dir. Altun
tuğla için ise, yine bu adam kendisini işaretle, velayet yani evliyalık
mertebesi kendisiyle sona eren, -kendi iddiasına göre- zatını göstermektedir.
“Oysa bu sinsi ve de sapık adamın
kendisi, bu haliyle şüphe uyandıran, çirkin ve iğrenç davranışıyla yalancı
peygamber olan Müseylemetü’l-Kezzab’ı da geçmiştir. Çünkü Muhiddîn Arabî,
yalnızca yalancı Müseyleme’nin çizgisinde kalmakla yetinmemiş, “Ben peygamber
(s.a.v.) ile eşit bir peygamberim” gibi bir şeyle yetinmemiş, daha da ileri
giderek, mülhidlerin ve dinsizlerin, kalbi ve gönlü kararmış olanların önde
gelenleriyle, kendisinin velilerin sonuncusu olarak
isimlendirilmesine dek gitmiştir. Böylece adamları onu velilerin
sonuncusu olarak değerlendirirlerken, İbni Arabî’yi herkesten ve
Peygamber (s.a.v.)’den de üstün kabul etmiştir. Peygamberlerin sonuncusuna
karşı olanların bu durumlarından ötürü Allah’ın laneti onların üzerine olsun…
“Ayrıca bu melankolik adam, bu
kara sevdaya tutulmuş kişi, bu afyon yutmuş adamın durumunun, aşağılık zındıklarca revaç bulması da bir takım rüyalara dayanmaktadır ki, bu rüyaları da ancak geri
zekalılar ve bunamış olanlar doğrularlar. İbn Arabî’nin ‘Füsûs’ adlı
paçavrasının dibacesinde (önsözünde ve takdiminde) yer aldığına göre,
kendisi, Hz. Peygamber (s.a.v.)’i rüyada görmüş, Hz. Peygamber (s.a.v.), bu
adama rüyasında, ‘Füsûs’ adlı kitabı vermiş ve bunu her tarafa
yaymayı kendisine söylemiştir…..
“Şimdi sen hiç duydun mu ki, herhangi
akıl sahibi bir insana, böyle zındıklık içeren, hem akla ve hem de
şeriata aykırı olan, baştan sona dek batılla dolu olan böyle bir kitabı Hz.
Peygamber vermiş olsun? Bu, hiç olacak birşey mi ki? Bu kitap verilecek ve
bununla, asıl olan Şeriat yani Kitap ve Sünnet baştan sona geçersiz
kılınacak, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ölümünden altı yüzyıl sonra gelen sözüm
ona bir kitap baş köşeye oturtulacak, hem de bu kitap rüya yoluyla verilmiş olacak öyle mi? Yani Hz.
Peygamber (s.a.v.) ‘Füsûs’ denen bu saçma kitapla, dinini, hem de 23
yıl gibi bir zaman süresince hayatının sonuna dek, her türlü sıkıntı ve
güçlüğe, suikastlara katlanarak yaydığı dinini yıkacak bir kitabı, rüyada tavsiye edecek ve yayılmasını, halk
arasında yaygınlık kazanmasını isteyecek?!….
“…‘el-Mevakıf’ adlı
eserin sahibi Adudulmilleveddîn diye tanınan Adududdin Abdurrahman b. Rükneddîn
(1281-1355) -Allah derecesini illiyînde yüceltsin-‘e ‘Füsûsu’l-Hikem’ adlı kitabın sahibi olan İbn
Arabî’nin ‘Fütûhât’ adlı kitabı hakkında sorulduğunda,
şu cevabı vermiştir: ‘Siz Mekke sıcağında başı
dönmüş kuru mizaçlı bir Mağribînin peşine mi takılmak istiyorsunuz, ki durmadan
yediği, kuru ot yani afyondur, afyon yutup durmaktadır. Yediği şeyler küfürden
başka bir şey mi ki?’….
“Diğer taraftan eğer bunlara yüce
Allah’ın apaçık âyetleri okunup, kendilerinin kesinlikle açık bir dalâlet ve sapıklık içinde
oldukları belirtilince konudan yan çizerler. Dosdoğru olan yoldan saptıkları
aktarılınca, tıpkı yayın oktan çıkıp gittiği gibi, bunların da İslâm dininden
çıktıkları anlatılınca ve tüm peygamberlerin, dayandıkları semavi kitapların
ifade ettikleri gerçeklerden uzak düştükleri söylenince, hemen konuşmanın
seyrini değiştirirler. İşi başka yönlere çekmeye, haktan sapmaya,
doğruları tersyüz etmeye, tevile gitmeye kalkışırlar. Dine bu yalan yanlış ifadelerle ta’n etmeye, dil uzatmaya
yönelirler. Yine ilahî ve semavî kitaplarda yer alan
hükümlerin yorumunu kendi sapık ve dinsizlik içeren mezhepleri çerçevesinde
yaparlar. İslâmî kurallara, akideye, tefsir bilginlerinin
icmaına aykırı görüşler sergilerler. ... Oysa Hz.
Peygamber (s.a.v.)’den sahih olarak rivayet olunan bir hadise göre,
Rasûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ‘Doğrusu kim, kendi görüşüne
dayanarak Kur’ân’ı tefsir ederse,
kesinlikle küfre girmiş olur.’
“… Ayrıca bu tasavvufçu geçinen
kimselerin kitaplarının ve risalelerinin aşırı bir şekilde takvayı, kalbi Allah’tan başka her şeyden arındırmayı salık vermeleri,
tavsiyeleri, samimiyetlerinden olmayıp, kendi murdar ve
iğrenç görüşlerini bunlar arasında verebilmek, sunmak ve yaymak içindir. Zındıklıklarına,
batıl görüşlerine bir kılıf uydurmaya yöneliktir. Tıpkı felsefecilerin batıl ve yanlış görüşlerini, sakat düşüncelerini,
peygamberlere indirilen sayfalar ve kitaplar meyanında sunmaları gibi…
Çünkü bununla selim olan kalbleri aldatsın istemektedirler. Böyle bir işi
başardıklarında da, şu iddia ile ortaya çıkarlar: Bu yola yani
tasavvuf yoluna, felsefî görüşlere davet edenler, aslında dinsiz zındıklar
değiller. Bunlar samimi ve doğru olan muvahhitlerin (birleyenlerin) ta
kendileridirler. Böylece dinsizliği ve ilhadı irşad gibi gösterirler, böyle
inanırlar, zındıklığı da doğruluk ve dürüstlük olarak kabul ederler ve
inanırlar….”
(http://www.islah.de/menhec/men00010.pdf)
Alaeddin el-Buharî, vahdet-i vücud konusunu ise şu
şekilde ele almaktadır:
“… ariflere göre, ‘Fena
fi’t-Tevhid’de fani olmak anlamında izmihlal, yok oluş değildir. Bu fani oluş,
adeta, güneşin ortaya çıkmasıyla, yıldızların nurunun, aydınlığının
kaybolması gibi bir şeydir. Şimdi buna bakarak, eşyanın hakikatı
yoktur, bu durumda eşya adeta seraba ve hayale benzer, demek ayrı bir
şeydir. Bir kimsenin, yıldızların ışığı ortadan yok oldu gitti diye
kalkıp, bu yıldızlar gerçekte yokturlar, bunlar sadece birer serap ve hayalden
ibaret şeylerdir demesi birbirinden tümüyle farklı şeylerdir.
“Bu durumda böyle düşünen, söyleyen
ve kabul edenlerin beyinsizliğine, aklını yitirdiğine karar verilir…. Çünkü
bunların inançlarına göre, kainattaki aynlar (şeyler), yani gökler, yer ve bu
ikisi arasında yer alan herşey, haricî mevcutlar (varlıklar)’dır. Kainattaki
tüm bu şeyler, Allah’ın ilminde sabit olan aynlardır. Allah ise, bunlara
göre mutlak vücut (varlık) olup, hariçte değildir. Aksine hariçte görünen şeyler
tamamen hayalden ve seraptan ibarettir. Dolayısıyla bunların taayyünleri de,
yani kesin birer ayn (şey) oluşları da, bilimsel (bilişsel, zihinde olan) bir
taayyündür, yoksa bunlar aynî anlamda, bir taayyün değildir….
“… bu, nass ile sabit olan hükmü de
inkar anlamını taşır. Çünkü yüce Allah’ın kavli şöyledir.
“ ‘O’nun zatından başka her şey
yok olacaktır.’ (Kasas: 28/88)
“İşte bu şahısların sapık görüşleri
kabul edilirse, … bu âyetin bir manasının olmaması gerekir. Çünkü bu şeyler
yani kainat önce gerçekleşmiş olmalı ki, bu ayet sonradan bunların helakinden,
ortadan yok olmasından söz etmiş olabilsin. Çünkü helak oluş, ortadan yok oluş,
ancak o şeyin önce gerçek bir şekilde var olmasından, tahakkukundan
sonra ve hariçte yani yüce Allah’ın zatının dışında gerçekleşmiş olmalarından
sonra sözkonusudur….
“Bu kesim, bu alanda kesin deliller
sunmaktan acze düştüklerinde, öncelikle keşif ve ayan
olayını ileri sürerek inkara gitmişlerdir…..
“İkinci olarak da,
kendilerinin batıl ve saçma hallerini, korkunç
denebilecek ibarelerle, dehşet saçan iftiralarla sunmalarıdır. Onların bu
yaptıkları şeylerin benzeri ne Kitap’ta, ne de sünnette yer almadığı gibi,
konuya gerçekçi bir şekilde yaklaşan İslâm âlimlerinden de böylesine
konuşan birileri çıkmış değildir…. sırf şaşılıklarını örtbas etmek, zındıklıklarını
gizlemek, bunların batıl olduklarının kesin görüşlerle ortaya çıkmasını önlemek
için bu yola başvurmuşlardır. Ancak gerçekçi bir kafayla düşünüp bunların
manalarına vakıf olduktan, bunların esaslarına ve dayandıkları şeylere
muttali olduktan sonra, bu durumda tüm bu şeylerin akıl ve şeriatçe kabul
edilebilir bir yanlarının olmadığını görebilirsin….
“Bir de bu adamlar, aklın ve akıl sahibi kimselerin üzerinde mutabakat sağladıkları
şeyleri de inkar ederler. Çünkü akıl
sahipleri, ‘Yüce Allah’ın hakikati ve künhü, akıl ile idrak olunamaz,
anlaşılamaz’ konusunda mutabıktırlar. Nasıl olmasın ki? Seçkin
zatlardan rivayete göre, onlar şöyle demişlerdir: ‘Seni, tanımak
gerektiği gibi, tanıyamadık.’… Yani muhakkikler bunun muhal olduğunu, böylece
belirtmiş olmaktadırlar….
“Bu zındıkların kibirlilik yapmalarında kendileri için bir çıkış
yolu kalmayınca, iğrenç bir şekildeki muhallerinden tutunacakları bir dalları
olmayınca sapıklıklarından bir çıkış yolu bulamayınca, hemen bir başka yola
başvuruyorlar. İşte bu yol keşf yoludur.
Zaten öteden beri bunların bağlı bulundukları ilk felsefecilerin
de adeti budur. Bunlar bir şeyin altından çıkamadıklarında, aciz düştüklerinde,
delil ve burhan ortaya koyamadıklarında, ileri sürdükleri ve ortaya
koydukları saçmalıklarına delil olarak hemen mükaşefeyi, keşif yolunu ileri
sürerler.
“Oysa ortada bilinen bir gerçek
vardır ki, keşif denen manevî olay, ancak
gerçekleri ve hakikatleri ortaya koyar. Yoksa keşif denen şey, şeriatleri
yıkan bir şey olamaz. Hakikatleri reddedemez. Bunların ileri
sürdükleri ve savunduklarıysa tamamen zındıklıktan, sapıklıktan, batıl ve
anlamsız sözlerden ibarettir. Muhal olan şeylerdir…..
“Bütün bu söylenenler, meydana gelen
yanılmalar, vesveseler ve şeytanın bu gibi kimseleri aldatma esasına göre
ele alınmıştır. Bu türden adamların, henüz bir ilim
sahibi olmaksızın güya mücahede ile uğraşıyoruz, şöhrete
kavuşacağız diye yaptıkları şeylerdir….
“Dolayısıyla Allah’ın kalblerini
mühürlemediği, gözlerine perde indirmediği her akıl sahibi kimse çok iyi bilir
ki bu zındık ve dinsizlerin imanları yoktur. Bunlar … ahiret gününe iman etmiş
değillerdir….
“… Çünkü bunların ahirete
imanları, bildirilen gerçeğin ve vasfının aksine bir inanıştır….
“Hiç dürüst bir inanca sahip olan
bir müslümanın, bu zındıkları tasavvuf ehli diye adlandırması mümkün olabilir
mi? Bu kâfirlerin, tasavvufun değerini yitirmesine
neden olan zındıkların, sözde tasavvufçuların hiç tasavvuf ehli diye
adlandırılmaları mümkün olabilir mi ki? Oysa gerçekçi düşünen, dürüst müslümanlara göre tasavvuf, peygamberî ahlâkla ahlaklanmak,
tertemiz ve pırıl pırıl olan Muhammedî şeriata bağlanmaktır. Bunu
hem ilim ve hem amel noktasından böyle anlamak ve böyle götürmektir.
Yoksa muattıla denen sapık zındıkların, sofistlerin ve dehrîlerin görüşünden
kaynaklanan bir tasavvuf değil. Çünkü bu dinsizlerin yaptıkları, onların küfürlerini, dinsizliklerini keşif adıyla artırmak oluyor….
“… Bunlar ne akla dayalı delilleri,
ne de nakle dayalı kanıtları kabul ederler. Hiçbirisini kabul etmeyip hepsini
reddederler….
“Tarikat erbabından tahkim ehli
olanlara göre, ilim yani bilgi sahibi olmak, hal ehli olmaktan çok daha üstün
ve değerlidir. Çünkü hal ehli olmak, ilahî nurların tecellisi sırasında,
salikin nefsinde meydana gelen bir keyfiyettir….
“Ancak, gerçek tarikattan habersiz
olanlar, hal ehli olmanın ilim ehli olmaktan üstün olduğunu ileri sürerler.
Çünkü bunlar cahil kimselerdir, tarikatın da ne olduğunu bilmeyenlerdir. Diğer
taraftan bu adamlar, ‘hal ehli olmak ilim ehli olmaktan üstündür’ diye
savunurlarken, kendilerinin uzletinin ilim olduğunu ileri sürerler. Oysa
bunların ilimden uzak kalmaları, hal ehli olmanın da ne olduğunu bilmemeleri,
bir de bu teklif dünyasında (sorumluluk dünyasında) en büyük hicaplarla kaplı
bulunmayı bilmemelerindendir….
“Aslında keşif noktasında, müteşabihlerin olabileceği hususu gözardı
edilmemelidir. Çünkü bu, ariflerin kalblerini bir bakıma
denemedir. Nitekim şeriatte varid olan müteşabihler de, ilimde rüsuh sahibi
olanların (ilimde yüksek payeye erenlerin) kalblerini bir denemedir…. Bunlar
‘fena fittevhidde fani olduktan sonra’, sarhoşluk hallerinin de devam
etmesiyle, ağızlarından öyle sözler çıktı ki, bu sözler hülûl ve ittihad gibi
manaları içeriyordu. Çünkü ibarelerle, yazıyla o yaşanan hali anlatabilme,
olayı yazıya döküp anlatma imkanı olamadığından, bunun imkânsızlığından dolayı
çok yanlış anlaşılan sözler sarfeder oldular…. Ancak bunlardaki bu manevî
sarhoşluk denen kendinden geçme olayı kaybolunca, durumu normal akıl ile
değerlendirme noktasına gelince -ki akıl dünyada yüce Allah’ın doğruyu tartan
terazisi ve ölçüsüdür-, hemen sözlerinin ne denli tehlikeli anlamlar taşıdığını
görüp, bunu reddetmişler, kabul etmemişlerdir. Hatta dahası var, şuurları, kendilerinden böylesine tehlikeli bir sözün
çıkmasını yadırgayıp reddetmiştir. Bundan dolayı şu gerçek ifadeleri
söylemekten geri durmamışlardır. Demişlerdir ki, ‘Bu türden sözler sarfetmek, gerçekte küfürdür, sapıklıktır’.
Hemen yaşadıkları durumları yazıyla ve sözle anlatabilmenin güç ve zor olduğunu
söyleyerek mazeretlerini açıklamışlardır….
“Ancak bunların açık kavramlarının isbatı (ortaya konulması) noktasında
sarahatle (açıklıkla) konuşup buna (hallerine) delil göstermeye kalkışmaları
halinde, o zaman tevil götürmeyen ve mecaza da yorumlanmayan anlamda hakikat
manasında kullanılmaları muhkem olmuş olur. Bu
da tıpkı dinsiz yani mülhid vahdet-i vücutçuların açıkça ‘Allah, mazharlarda
yayılan mutlak vücudun kendisidir’ gibi söyledikleri açık ifadelerdir. Daha
sonra bu saçmalıklarını isbat noktasında mugalatalarını birleştirerek ve telfik
yaparak burhan gibi göstermeleridir. Daha sonra da bu saçma temele
dayanarak: ‘Puta tapan herkes aslında Allah’a kulluk ediyordur. Nitekim
kim ilahlık davasına kalkışırsa, o kimse bu davasında doğrudur’ gibi
saçmalıklarda bulunmuşlardır.
“İşte durum bu manada muhkem
olduktan, mesele sarahatle ve açıklıkla dile getirilip, buna ayrıca bir delil
ikameye kalkışıldıktan sonra, bu kimselerin sözlerinin yorumu kabul edilmez,
onlar için herhangi bir cevaza yol bulunmaz. Artık bundan
böyle, bu dinsizleri savunmaya kalkışanların, onları temize çıkarmaya
çalışanların tüm savunma ve çalışmalarının batıl olduğu gerçeği ortaya çıkmış
bulunuyor. Yani kimilerinin: ‘Bu sözler herkesin, halkın anladığı gibi vahdet-i
vücud değildir, esasen bunların kendilerince bir takım yorumları var ki, bunu
da ancak havassdan olanlar yani özel ekipten olanlar anlayabilir’ türünden
sözlerinin de bir anlamı yoktur.”
*
Alaeddin el-Buharî keşfi
(itikad/inanç alanında delil olmamakla birlikte) tümüyle inkâr ve reddetmez.
Ona
göre, “Aslında keşif noktasında, müteşâbihlerin olabileceği hususu
gözardı edilmemelidir”. Çünkü, ona göre bu, ariflerin
kalplerini bir bakıma denemedir. Nitekim şeriatte varid olan müteşabihler de, ilimde rüsuh sahibi olanların (ilimde
yüksek payeye erenlerin) kalplerini bir denemedir, sınamadır.
Demek
istediği şu: Nasıl âyetler muhkem (anlamı açık) ve müteşâbih (benzetmeli,
anlamı açık olmayan) âyetler olarak ikiye ayrılıyorsa, keşifler de bu şekilde
ikiye ayrılabilir.
Mesela Allahu
Teala’nın “yed”inden (Yed, “el” diye adlandırdığımız organdır) söz eden âyet,
müteşâbih âyetlerdendir ve bundan hareketle, “Demek ki Allahu Teala’nın bizimki
gibi eli var” denilemezse. Böylesi müteşâbih âyetlerin ya hiç tartışma konusu
yapılmaması, ya da usûlüddîn çerçevesinde “tevil” edilmesi, yorumlanması gerekirse, ve .bunu
yapabilecek olanlar da nasıl, Âl-i İmran Suresi’nden anlaşıldığı üzere, ancak
ilimde rüsuh sahibi âlimlerse, işte, keşiflerin de bir
kısmı, müteşâbih âyetler gibi, tevili gerektiren bir mahiyet taşıyor olabilir.
*
Ancak, burada
şu hususu belirtmek gerekir: Keşfler, değil müteşâbih,
muhkem nitelikte olsalar bile, dinî konularda delil olmazlar.
Hiç kimse,
bir başkasının keşfini delil olarak almak zorunda olmadığı gibi, keşf tek
başına, keşfin sahibi olan kişinin kendisi için bile, dinî hususlarda “inanç” açısından delil olmaz.
İnanç
alanında keşfin, şayet Kur’an ve
Sünnet’le bildirilen hususları teyit ediyorsa, bunun, keşif sahibinin imanını
kuvvetlendiren bir keramet (Allahu Teala’nın ikramı) olduğu düşünülebilir. Aksi
durum söz konusu ise, o keşf, bir aldanmadan (belki
Şeytan’ın iğvasından) ibarettir denilebilir.
Keşf, dünyevî
hususlarda bile, tek başına delil olmaz. Mesela bir kadı ya da hâkim, yargılama
yaptığı sırada, (keramet kabilinden) keşfiyle kimin haklı, kimin haksız
olduğunu kesin olarak anlasa bile, hükmü zahirî delillere, yani görünüşe
göre vermek zorundadır.
Bazen bir
şahsın keşfine itibar edilerek hareket edilse bile, bunun, Şeriat’e aykırı olmayan bir hususla ilgili olması
gerekir. Mesela, Fatih Sultan Mehmet, İstanbul
kuşatmasına, Akşemseddin k. s.’nun keşfine
itibar ederek devam etmiştir. Ancak, İstanbul’u
kuşatmak ve fethetmeye çalışmak, Şeriat’e göre haram ya da günah olan birşey
değildir.
Bununla
birlikte, salâh-ı hâli bilinmeyen kişilerin dünyevî konulardaki keşf ü keramet
iddialarına itibar edilmesi durumunda mahcup duruma düşmek mümkündür. Mesela
Babür Şah, hatıralarını anlattığı Babürname’de bu yönde bir örnek vermekte, tasavvuf
ehli birkaç kişinin zafer vaat ettikleri bir komutanın lüzumsuz yere savaşa
girip mağlup olduğunu aktarmaktadır. Ancak, doğrulanan keşf örnekleri de
vardır. Mesela Barbaros Hayrettin Paşa,
hatıratında bu yönde örnekler aktarmaktadır.
Keşf
kapsamında değerlendirilebilecek olan rüyalar da benzer şekilde inanç
konusunda delil olmazlar, fakat dünyevî konularda doğru bilgi veriyor olabilirler.
İşte bu yüzden birçok kimse, istihare namazı kıldıktan sonra rüya görmeyi de bekler. (Rüya görülmesi şart değildir.)
Mesela
Çanakkale’de Nusret mayın gemisi personelinin,
İngiliz donanmasının en önemli gemilerinin batmasına neden olacak şekilde,
alışılmışın dışında bir mayın döşeme
yöntemini uygulamış olmasının nedeni, rüyada bunu Peygamber Efendimiz s.a.s.’in
emretmiş olmasıydı. Böylesi bir durumda, rüyayla amel edilebilir.
Bazı
cahillerin, son dönemde, sırf Fethullah Gülen’e
inat olsun diye “Rüyayla amel edilmez” diye fetva
uydurduklarını görüyoruz. Rüya ile, şeriate aykırı olması durumunda amel
edilmez, yoksa kişi, istihare sonucunda gördüğü rüya ile amel edebilir. Esas olan Şeriat'e uygunluktur.
*
Sadede
dönersek, Alaeddin el-Buharî’nin naklettiği şekilde, müteşâbih denilebilecek
hâlleri ya da keşifleri yaşayanların, sekr (sarhoşluk)
diye adlandırılan cezbe hâlleri sırasında bazı yanlış sözler söylemeleri mazur
görülse bile, o hâllerin galebesinden sıyrıldıkları zaman, sözlerine tevbe
etmeleri gerekmektedir.
Benzer
şeyleri İmam Gazalî ve diğer alimler de söylemiş durumdalar.
Evet, nefs terbiyesi ya da nefsin hâlleri ve ahlâkî
hasletler gibi konularda mutasavvıfların sözlerinden yararlanılabilirse de,
itikad/akaid/inanç konularında, otorite konumdaki Eş’arî ve Matüridî âlimlerin ve bu âlimlerin
izlerinden gittikleri selefin üzerinde
ittifak ettikleri hususlara dikkat etmek, onların ittifak ettikleri konularda
aykırı görüşler ortaya koyan İbn Arabî gibi sapıkların “kendilerinden menkul
sözde kerametlerine” aldanmamak gerekir.
*
Alaeddin el-Buharî, ariflere göre, “fena
fi’t-Tevhîd”in, tevhidde (birleme’de) fani olmanın, yok oluş demek olmadığına dikkat çekmektedir. Bu fani
oluş, adeta, Güneş’in ortaya çıkmasıyla, yıldızların aydınlığının kaybolması gibi
bir şeydir.
Buna bakarak, vahdet-i vücudçular gibi, “Eşyanın hakikati (gerçek bir varlığı, aslı, esası) yoktur, bu
durumda eşya adeta seraba ve hayale benzer” denilemez. Gündüz
yıldızların ışığı ortadan yok oldu gitti diye bir kimse kalkıp, artık
görülemeyen yıldızlar için, “Gerçekte yokturlar. Bunlar sadece birer serap ve
hayalden ibaret şeylerdir” diyemez.
Bu noktada, Matüridî ve Eş’arî akaid kitaplarının
tamamının, “Eşyanın -şeylerin, varlıkların- hakikatleri sabittir”
hükmüyle başlıyor olması önem taşımaktadır. Ehl-i Sünnet itikadının en temel
esaslarından biri budur.
Alaeddin el-Buharî’ye göre, vahdet-i vücud anlayışı,
savunan ve kabul edenlerin akılsızlığına işaret eder. Ona göre, bu türden adamlar, yeterli ilim sahibi
olmaksızın güya mücâhede ile uğraşan, şöhrete kavuşmak için böylesi sözlerin
peşine düşen kimselerdir. Bunlar, zındık ve dinsizdirler, imanları
yoktur. “Çünkü herhangi bir şeye, özüne uymayan şekilde inanmak demek,
imansızlık anlamındadır.” Böylesi mülhidlerin “Allah’a
inanıyoruz” gibi sözleri iman değildir.
*
Bununla birlikte, Alaeddin el-Buharî’nin şu sözleri
yanlış anlaşılmaya ve istismar edilmeye müsaittir:
“Aslında keşif noktasında, müteşabihlerin olabileceği hususu gözardı
edilmemelidir. Çünkü bu, ariflerin kalblerini bir bakıma
denemedir. Nitekim şeriatte varid olan müteşabihler de, ilimde rüsuh sahibi
olanların (ilimde yüksek payeye erenlerin) kalblerini bir denemedir.”
Gerçekte bütün hayat bir denemedir, bir imtihandır.
Ayrıca müteşabih ayetler, sadece ilimde rüsuh sahibi
olanlara değil, bütün Müslümanlara hitap ediyor, dolayısıyla herkes için bir
denemedir.
Denenenler sadece ilimde rüsuh sahibi olanlar değil.
Ancak, müteşabih ayet de sonuçta dinin bir parçasıyken
(edille-i şer’iyyenin ilki kapsamına girerken), birilerinin keşfinin dinde (delil olma cihetinden) herhangi
bir yeri yoktur. Çünkü keşf, edille-i şer’iyyeden (şer’î delillerden) değildir.
Dolayısıyla herhangi bir kimse keşfini dinî açıklama
ve tartışmalarda delil olarak ileri süremeyeceği gibi, itikadını da o keşfi
üzerine bina edemez. Çünkü Şeriat’e mugayir keşfi kendisi için bile delil
değildir.
Şeriat’e (ilgisiz olmaları cihetiyle) mugayir olmayan
keşflerinin de doğruluğundan emin olamaz. Çünkü keşf, kendisinde yanılma ve
hata ihtimali olmayan bir olay değildir.
Keşf, (şayet Şeriat'e aykırılık yoksa) keşf sahibinin imanının kuvvetlenmesini sağlayan bir keramet (Allahu Teala'nın ikramı) olarak değerlendirilebilir. Onun ötesinde bir faydası bulunmamaktadır.
*
Kişi keşfini kaynak göstererek dinî bilgilere ekleme yaparsa, bid'at ihdas etmiş olur. Bu, şer'î delillerden dörtüncüsü olan kıyas-ı fukaha ya da içtihat gibi değildir. Çünkü içtihat, Kitap ve Sünnet'e dayalı olarak yapılır, keşfte ise böyle birşey yoktur.
Ayrıca keşf sahibi olduğunu söyleyen kişinin içyüzünü de tam olarak Allahu Teala'dan başka kimse bilemez.
Nitekim İbn Arabî'nin de geçmişi karanlık.. Mazisi ile ilgili bütün bilinenler (okuduklarımdan anladığım kadarıyla) kendi anlattıklarından ibaret.. "Ben bu adamı Endülüs'ten tanıyorum, şöyle biriydi, ailesi de şöyleydi" diyen tek bir kişi bile yok. İbn Arabî'nin İbn Rüşd'le görüşmesi gibi hikayelerinin de uydurma olduğu açık. Rahat yalan söyleyebildiği, Mekînüddin'in güzel kızı Nizam'a olan nefsanî ve şehvanî ilgisine (Hz. Yusuf aleyhisselam bile "nefsini temize çıkarmak"tan kaçınmışken) "Allah aşkının tezahürü" etiketini yapıştırmasından da belli.
Şerefsiz soytarının özrü kabahatinden büyük.
Belki de bir yahudiydi, nerden bilelim.. (Ulaşım ve iletişimin bu kadar geliştiği şu çağda bile bazı kimseler yeni bir kimlik, yeni bir isim ve yeni bir özgeçmiş uydurarak başka yerlerde boy gösterebiliyorlar. İstihbaratçılardan da, polisten kaçan suçlulardan da böyle şeyler yapanlar var. Yeni kimliklerinin hakkını da verirler. Misal, Lawrence..)
Yahudiler (Marx, Freud, Darwin vs. örneklerinde görüldüğü gibi) icat çıkarmada, tahrif ve tahripte mahir kurnaz adamlardır.
