SUFÎ GEÇİNEN BİR SAPIĞIN ALLAHU TEALA'NIN ZATINI MÜŞAHEDE PALAVRASI

 

(Baş tarafı için bakınız: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet_01027398111.html)

ORKHAN MUSAKHANOV’UN “ES-SİNDÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD REDDİYESİNİN ELEŞTİRİSİ”NİN ELEŞTİRİSİ - 5

Mevlana, Mesnevî’nin baş tarafında, Hristiyanlar’ı aldatmak için keramet hikayeleri uyduran, kendisini velî göstererek onların itikatlarını bozan bir sahtekâr yahudiden bahseder. (Ki Pavlos’un, yani St. Paul’ün durumu böyledir.) 

İbn Arabî denilen kalemi güçlü ve şeytanî zekaya sahip Endülüslü zampara iblisin durumu da aynı..

*

Hayât es-Sindî’nin Fethu’l-Vedûd ‘alâ Vahdeti’l-Vücûd isimli eserinin tercümesini okumaya devam edelim:

“Heyhat ki heyhat merbub [kendisi için bir rab söz konusu olan], Rabb’in ‘ayn’ı [varlık aleminde müşahhas biçimde ortaya çıkmış hali] olur mu? Ya da yücelik sahibi [Allah] kulla ittihad eder [birleşir] mi?! Onların en zekisinden şöyle dediği nakledilmiştir: “Bizim indimizde aklın nefyettikleri şeyler keşfen sabit olmuştur.” (98)

98’inci dipnotta açıklandığına göre, onların en zekisinden kasıt Afifüddin Tilimsanî imiş. 

En zekîleri, keşf dediği zırvalarını (uydurmalar mı, halüsinasyonlar mı, artık her neyse) akla tercih ediyor. 

En zekîleri bu.. “En akıllıları Deli Bekir, o da zincirde yatur.”

Dipnot şöyle:

“98. İbn Teymiyye, el-Cevâbü’s-Sahîh li Men Beddele Dîne’l-Mesîh, 3: 186, 4: 309, 501; a.mlf, el-Furkān beyne Evliyâi’r-Rahmân ve Evliyâi’ş-Şeytân, 115; a.mlf, Beyânu Telbîsi’l-Cehmiyye fî Te’sîsi Bida‘ihimi’l-Kelâmiyye, 2: 42. İbn Teymiyye bu sözü Tilimsânî’den Fususu’l-Hikem ve Mevâkıf’ın-Nifferî derslerini dinleyen Kemâlüddin el-Merâğî vasıtasıyla Afifüddin Tilimsânî’ye nispet etmiştir. el-Merâğî Tilimsânî’nin görüşlerinin Kur’ân-ı Kerim ve Sünnet-i Nebevviyye’ye muhalif olduğunu iddia etmiş ve onun ders halkasını terk etmiştir.”

Bu Afifüddin Tilimsanî sapık dangalağı hakkında Vikipedi’de şu söyleniyor:

“Afifüddin Tilimsânî Hicri 610'da (1213-14) Tilemsan'da doğmuştur. Suriye'ye gelmiş ve çeşitli görevlerde bulunduktan sonra Anadolu'ya geçmiştir. Bir diğer ünlü sufi Molla Cami'nin Nefahat'ında kendisinin fikirleri sebebiyle halk tarafından tekfir edildiği (kafir ilan edilmesi) belirtilir. Ancak sufi çevrelerinde özellikle Muhyiddin Arabi ve Nifferi gibi önemli sufilerin eserlerine yazdığı yorumları önemsenmiş bir sufidir. Şam'da (ö.690/1291) ölmüştür.”

(https://tr.wikipedia.org/wiki/Afif%C3%BCddin_Tilims%C3%A2n%C3%AE)

Kör ölünce kömür gözlü olur derler. Bu sapık da ölünce birileri tarafından (tıpkı önderi İbn Arabî iblisi gibi) velî ilan edilmiş.. Molla Camî’nin (bazı saçmalıklar da içeren) Nefahatü’l-Üns’üne kadar girmiş.

*

TDV İslâm Ansiklopedisi’nde bu şahıs hakkında şunlar söyleniyor:

“… Öldüğü gün kendisini ziyarete gelip halini soran Şeyh Burhâneddin el-Kütübî’ye, “İyiyim; Allah’ı bilen kimse O’ndan nasıl korkar? Ben de Allah’ı bildiğimden beri O’ndan korkmadım. Allah’a kavuştuğumdan dolayı mutluyum” şeklinde karşılık verdiği belirtilmektedir (İbnü’l-İmâd, V, 412). 

“Zehebî ve Takıyyüddin İbn Teymiyye, düşüncelerinin ittihâd ve hulûl içerdiği iddiasıyla Tilimsânî’yi zındıklıkla itham etmiştir. Bir rivayete göre kendisine, “Nusayrî misin?” diye sorulduğunda, “Nusayrî benden bir parçadır” diye cevap verdiği için dinden sapanlar zümresinden sayılmıştır (Zehebî, Târîḫu’l-İslâm, s. 406). ... Çağdaşı olan İbn Teymiyye, Tilimsânî’yi İbnü’l-Arabî, İbn Seb‘în, İbnü’l-Fârız ve Abdullah el-Belyânî ile birlikte Cehmiyye fırkasından kabul eder. İbn Teymiyye’ye göre Tilimsânî ittihâd ve hulûlde aşırıya gitmiş, İbnü’l-Arabî gibi vücûd ile sübûtu, Sadreddin Konevî gibi mutlak ile muayyeni birbirinden ayırmamış, her açıdan mâsivâyı nefyetmiş, perdeli kimsenin âlemi göreceğini, perde kalktıktan sonra âlemin ortadan kalkacağını, dolayısıyla şeriatın yasaklarının düşeceğini savunmuştur. ... Tilimsânî’ye göre Allah’a kulluk makamı (abdullah) sülûkte ulaşılacak son mertebedir. Bu mertebeye varan sâlik bütün sıfat mertebelerini aşar ve Hakk’ın zâtını müşahede eden zât evliyasından olur. Mâsivâ ile sıfatlanmayı aşan kimse varlıkta sadece Allah’ı görür (Şerḥu Mevâḳıfi’n-Nifferî, s. 466-467).”

Dangalak “Allah’ı bilen kimse O’ndan nasıl korkar? Ben de Allah’ı bildiğimden beri O’ndan korkmadım. Allah’a kavuştuğumdan dolayı mutluyum” demiş.. 

Allah’ı bilmediği, cahil olduğu buradan anlaşılıyor..

“Allah’tan en çok korkanınız benim” buyuran Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem demek ki Allah’ı hiç bilememiş de o yüzden O’ndan korkuyor. Bu dangalak ise Allah’ı biliyor, o yüzden korkmuyor. Fesubhanallah, la havle ve la kuvvete illa billah.

Allah’tan, ancak Allah’ı bilmeyen cahiller korkmaz:

“… Kulları içinde Allah'tan ancak âlimler korkar. …” (Fatır, 35/28)

“O şeytan sizi ancak kendi dostlarından korkutuyor. Onlardan korkmayın, eğer mü’min iseniz, benden korkun.” (Al-i İmran, 3/175)

“… O hâlde insanlardan korkmayın; ancak benden korkun …” (Maide, 5/44)

“… Eğer inanıyorsanız bilin ki asıl korkmanız gereken Allah'tır.” (Tevbe, 9/13)

Mümin, havf ve reca (korku ile ümit) arasında olan, hem korkan hem de ümit eden kişidir.

*

Bu sapığın cehaleti ve dalaleti açık.. Hiçbir peygamber “Ben Allah’ın zatını müşahede ettim” iddiasıyla ortaya çıkmamıştır. Onlar için bile gaybı müşahede değil, gayba iman söz konusudur:

“Peygamber, kendisine Rabbinden indirilene îmân etti, mü'minler de! Hepsi Allah'a, meleklerine, kitablarına ve peygamberlerine: “Peygamberlerinden hiçbirinin arasında ayırım yapmayız” diye îmân ettiler ve şöyle dediler: “İşittik ve itâat ettik! Rabbimiz! Mağfiretini dileriz; dönüş(ümüz) ancak sanadır!”” (Bakara, 2/285)

Peygamberler bile, kendilerine bildirilen herşeyi müşahede ediyor değiller, onlara “iman” ediyorlar.

Eğer “Hakk’ın zatını müşahede” diye birşey söz konusu olsaydı, Hz. Musa aleyhisselam’ın Allahu Teala’yı görmek istemesi mevzubahis olmazdı:

“Mûsâ ta'yîn ettiğimiz vakitte gelip de Rabbi ona hitab buyurunca: “Rabbim! Bana (kendini) göster; sana bakayım!” dedi. (Rabbi) buyurdu ki: “(Sen) beni (bu dünyada) aslâ göremezsin; fakat dağa bak, şayet (o)yerinde durabilirse, o takdirde (sen de) beni görebilirsin!” Derken Rabbi dağa tecellî edince onu paramparça etti; Mûsâ da bayılarak (yere) düştü! Nihâyet ayılınca: “(Rabbim!) Seni her noksanlıktan tenzîh ederim! (Bu talebimden dolayı) sana tevbe ettim ve ben îmân edenlerin ilkiyim!” dedi.” (Araf, 7/143)

Bir başka ayet:

“Gözler O'nu idrâk edemez (göremez); fakat O, gözleri idrâk eder. Çünkü O, Latîf (bütün incelikleri bilen ve nüfûz eden)dir, Habîr (herşeyden haberdâr olan)dır.” (Enam, 6/103)

Hakk'ın zatını müşahede diye birşey yoktur, fakat Cibrîl hadisinde geçtiği üzere Hakka’a, O’nu “görüyor gibi” ibadet etme, yani “ihsan” mertebesi vardır. Bu da yakînin güçlü olması, imanın kâmil hale gelmesi demektir.

*

Allahu Teala’nın varlığı müşahede ve gözlem (tecrübe) ile bilinmez, akıl ile bilinir.

Bu nokta çok önemlidir ve çoğu kişi bunun farkında değildir.

Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l-Akl adlı kitabında bu hususa yeri geldikçe değiniyor. Mesela:

“.. tecrübe ve müşahede ile birşeyin vücudu (varlığı) sabit olur, lakin vücub-u vücudu (varlığının vacip/zorunlu olması) sabit olmaz.”

(Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin Mısır Uleması İle İlmî Münakaşaları, C. 1, çev. İbrahim Sabri, haz. Osman Erdem, İstanbul: Gül Neşriyat, 2005, s. 190. Bu eser, Mevkıfu’l-Akl’ın ismi değiştirilerek yapılmış bir tercümesi.)

Allahu Teala, varlığı zorunlu olandır, vacibü’l-vücuddur. Bizim gözlemlediğimiz, müşahede sonucu mevcudiyetinden haberdar olduğumuz varlıklar, “varlığı mümkün olma” durumundadırlar, onların var olmaları zorunlu değildir. Fiilen vaki olmaları onları varoluş bakımından zorunlu yapmaz.

Tabiatiyle insanlar da “varlığı mümkün” mahlukat durumundadır. Varlıkları zorunlu (vacip) olsaydı, (varlıklarının zamansal başlangıcından söz edilemeyecek şekilde) hep var olmaları gerekirdi. Varlıkları muhal (imkânsız) olsaydı, o takdirde de hiç varolmamaları gerekirdi.

Kâinat (evren) da aynı şekilde “mümkün varlık” durumundadır. “Zorunlu varlık” olsaydı, mesela bir Big Bang’den söz etmek, evren için bir başlangıçtan ve yaştan, ömürden söz etmek mümkün olmazdı.

*

Bütün bir kâinat da dahil olmak üzere gözlemlediğimiz herşeyin ve kendimizin varlığı, bütün bu “mümkün varlık”ların fiilen var olmalarını sağlayan bir “zorunlu varlığın” mevcudiyetine bağlıdır. Bir şey kendi kendine yoktan var olamaz ve kendini yaratamaz.

Zorunlu varlığı (Allahu Teala’yı), müşahede (duyuların algılarına dayanan gözlem ve deney) ile bilemeyiz, ancak (vaki olmakla birlikte varoluş bakımından mümkün kategorisinde bulunan varlıkların müşahedesinden hareketle yapılan) akıl yürütme ile bilebiliriz.

Şeyhülislam’ın sözüne dönersek.. Allahu Teala’yı görüyor olsaydık bile, bu müşahede, onun Allah olduğunu anlamamıza yetmezdi, çünkü müşahede (gözlem), gözlenen şeyin var olduğunun anlaşılmasını sağlar, fakat onun “zorunlu varlık” olduğunun anlaşılmasını sağlayamaz.

İşte bilim felsefecilerinin ve (bilimin ne olduğunu kavramış olan) bilim adamlarının “kesin doğru” bilimsel yasalardan söz edilemeyeceğini, onların daima (Popper’ın tabiriyle) “yanlışlanabilirlik” vasfını taşımaya devam edeceklerini, yanlışlanmaya açık olacaklarını (Ki yanlışlanabilir olmak, kesin doğru kabul edilmeme demektir) söylemelerinin ve gözlem ve deneylerden hareketle yapılan (tümevarım mahiyetindeki) çıkarımların doğruluğundan kesin biçimde emin olunamayacağını ifade etmelerinin nedeni de “müşahede”nin (gözlemin) doğasındaki bu yetersizlikten kaynaklanıyor.

*

Bazılarının hep aklın yetersizliğinden söz ettikleri görülüyor, doğrudur, akıl müşahedenin yerini tutamaz, fakat müşahede de aklın yerini tutamaz, onun da yetersiz kaldığı hususlar vardır.

Mesela, akıl, uzayda (Dünya dışında) canlı yaşamının bulunuyor olmasının (“zorunlu” olmamakla birlikte) “mümkün” olduğunu söyler. Fakat onun gerçekten (fiilen) var olup olmadığının bilinmesi müşahedeye (gözleme) bağlıdır.

Buna karşılık müşahedenin de tam bir bilgi vermediği, işin içyüzünün akıl yürütme ile anlaşılabildiği durumlar da mevcuttur. Çünkü müşahede (gözlem), insan algılarıyla sınırlı olan bir alandır. Yani "hakikat" bahsinde duyusal algıların yetersizliğini de hesaba katmak gerekiyor. 

Mesela bütün insanlar kör olsaydı, yıldızlar hakkında hiçbir şey bilemez, onların varlığı hakkında hüküm veremezdik. Fakat bu durumda akıl, onların varlığını haber veren bir peygamber karşısında, bunun “zorunlu olmamakla birlikte muhal de olmadığını, mümkün olduğunu” söylerdi. Ve onların bilinmesi vahye/nakle (doğru habere) dayanan (meleklerin varlığı gibi) bir gaybe iman meselesi haline gelirdi.

*

Bilgi bahsinde sadece müşahedeyi (gözlem ve tecrübeyi) esas alan yaklaşım, bilindiği gibi, pozitivizm olarak adlandırılmaktadır. Ancak, aklın devre dışı bırakılması durumunda pozitivizmin varacağı nihaî nokta, (insan algılarından da şüphe eden) sofizm olacaktır. 

Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi bu noktaya şöyle dikkat çekiyor:

“Metalib ve Mezahib unvanlı felsefe tarihinde de Paul Janet, ‘Tecrübe mezhebi (pozitivizm ekolü), varlığı inkâr eden sofizme intiha eder (varacağı son nokta orasıdır)’ demiştir.” (A.g.e., C. 1, s. 191.)

Metalib ve Mezahib, Fransız felsefe tarihçileri Paul Janet ile Gabriel Séaillesʼın hazırladıkları Histoire de la philosophie: Les problèmes et les écoles (Felsefe Tarihi: Meseleler ve Ekoller) isimli felsefe tarihinin metafizik ve ilahiyat kısımlarının Elmalılı M. Hamdi Yazır hoca tarafından yapılmış tercümesidir. 

*

Şeyhülislam, “Vücud-ı ilahînin (Tanrı’nın varlığının) isbatı, Vacibü’l-vücudun (varlığı “zorunlu” olan Varlığın) isbatından ibarettir” diyor. (A.g.e., C. 1, s. 192.)

Basit gibi görünen bu cümle, Şeyhülislam’ın eserinin ikinci cildinde anlattığı üzere, çok derin meseleleri içeriyor. Sorun sadece kâinatın (evrenin) bir mucidinin, yapıcısının bulunduğunun kabul edilmesinden ibaret değil.. O yapıcının da bir yapıcısının bulunması (teselsül) ihtimalinden söz edenleri de susturmanız gerekiyor. İşte bu ancak aklî delil ile yapılabilecek birşeydir. Kelam ilminin Allahu Teala’nın varlığı meselesinde yaptığı da budur.

Şeyhülislam şöyle diyor (sadeleştirerek aktarıyoruz)

“… Tecrübe (müşahede, gözlem ve deney) ile herşeyin varlığı isbat edilebilecek olsa bile, Allah’ın varlığı bu yolla isbat edilemez. Çünkü böyle bir yolla isbat, ancak birşeyin mevcut olduğunu gösterir. Bu (müşahede yoluyla tespit edilen) mevcudiyet (Allahu Teala söz konusu olduğunda) Vacibü’l-Vücud (varlığı “zorunlu” olan Varlık) olan ve varlığının zorunlu olması hususunda hiçbir mevcud kendisine (denk ve) ortak/şerik olamayan Allahu Teala’ya delalet edemeyecektir (Ki o mevcudat, fiilen vaki ve var olmakla birlikte, “varoluş bakımından” esas itibariyle “mümkün” varlıklardır, yani var olmamaları da mümkündür, fakat Allahu Teala’nın var olmaması muhaldir, aklen imkânsızdır). Tecrübe (müşahede ve gözlem) ile bulunacak Allah’ın Allah olduğunu bize gösterecek yegane alamet, varlığının “zorunlu” olması hususudur. Oysa, birşeyin varlığı duyuların algılarıyla bilinebilirse de, yokluğunun muhal/imkansız olması demek olan “varoluş bakımından zorunluluğu” bunlarla bilinemez. Çünkü onun varlığına eklenmiş olan bu zorunluluk özelliği, o duyularla algılanamaz. Duyu algılarına dayanan tecrübe (müşahede ve gözlem) ile Allah’ı bulduklarını düşünen tecrübecilere, o Allah’ın ebediyen baki kalacağını, O’nun, gözlem ve deneylerinin alanına girmeyen (algı konusu olmayan) geleceğin yakın veya uzak bir gününde yok olmayacağını kim temin edecek, o buldukları Allah’ın, gözlem ve deneylerinin ulaşamadığı sonsuz geçmişte de var olmakta olduğunu kim teyit edecek, bu hususta kim kefil ve garantör olacaktır?! Halbuki, ezel ve ebedde var oluş dahi, bu noktada istenen ve “ezelî ve ebedî varoluşun” üstünde bulunan “varoluş bakımından zorunlu oluş”u gerektirmez (Mesela ahiret hayatında insanlar için ebedîlik vardır fakat bu onları “varlık bakımından zorunlu” hale getirmez). Araştırıcıların (tahkikçilerin, muhakkiklerin) hissî tecrübeleriyle (duyusal gözlem, müşahede ve deneyleriyle) bir varlık bulduklarını, onu gözleriyle görüp elleriyle yokladıklarını, ve o varlığın aranılan varlık olduğunu iddia ettiklerini farzetsek bile, onlara, “O varlığın Allah olduğunu nereden bildiniz?” denilir. O varlık, belki Allah’ın meleklerinden bir melek, bir şeytan, yahut müşahede ettiğiniz o varlık, Allah’ın “şimdiye kadar karşılaşmış olduğunuz varlıkların hiçbirinde misli görülmeyen bir güç, kudret ve azametle sizi aldatan” başka bir mahlukudur. Vacibü’l-vücud (varlık bakımından zorunlu) olduğu isbat edilmedikçe, bütün bu vasıflar, o varlığın Allah olduğuna delalet etmez. Siz, duyusal (algısal) delillerle bulduğunuz veya bulacağınız hiçbir varlıkta vacibü’l-vücud olma özelliğini (salt o algısal delillerle) bulamayacaksınız. Varlığı, “varlığı zorunlu olmayan” mümkün (fakat vaki, gerçekleşmiş) şeylerden oluşan bu kainatın/evrenin, (varlık bakımından) “varlığı zorunlu bir varlık” olan Allah’a dayandığını ancak akla ve mantığa dayanan delil ile bilebilirsiniz. Ve Allah’ın varlığına da ancak, varoluş bakımından “mümkün” mevcudatın varlığıyla (akıl yürüterek) hükmedebilirsiniz (salt müşahede ve deney yoluyla değil). Kendisini duyulardan biriyle algılamaya hacet kalmaksızın aklî delil ile bildiğiniz fakat görmediğiniz o Varlık, varlığı (mümkün varlıkların varlığını temellendirme bakımından aklen) gerekli, zorunlu ve zaruri olduğu için, varoluş bakımından, varlığı zaruri olmayan (mümkün) varlıkların hepsinin üstündedir.”

(A.g.e., C. 1, s. 332-3.)

*

Afifüddin Tilimsanî adlı sapık dangalağın “Bizim indimizde aklın nefyettiği (yokluğuna hükmettiği) şeyler keşfen sabit olmuştur” şeklindeki zırvası üzerinde nasip olursa bir sonraki yazıda duralım inşallah.

ORKHAN MUSAKHANOV’UN “ES-SİNDÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD REDDİYESİNİN ELEŞTİRİSİ”NİN ELEŞTİRİSİ - 4

 

(Baş tarafı için bakınız: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet_02084893245.html)

94’üncü dipnot şöyle:

“94. Hayât es-Sindî, burada da İbn Teymiyye’den birebir nakilde bulunmaktadır. Şöyle ki: “Sadr-ı Konevî [Sadreddin Konevî] mutlak [kayıt ve şart taşımayanı] ve muayyeni [kayıt ve şartla belirtilmiş olanı] birbirinden ayırmaktadır. Çünkü Sadr-ı Konevî felsefeye daha yakındır. Konevî madumun [yokluk durumunda olanın] şey [kendisinden bahsedilmesi mümkün olan] olduğunu kabul etmemektedir, ancak Hakk’ı, mutlak vücûd [kayıt ve şarttan azade varlık] kıldı ve Miftâhu Gaybi’l-Cem‘ ve’l-Vücûd isimli eseri telif etti. Hakk’ı, mutlak vücûd kılması Hâlık’ı atıl [etkisiz] ve yok kılmaktır. Çünkü ıtlak şartıyla mutlak (mutlak bi şarti’l-ıtlâk) [kayıt, sınırlama ve şart getirmeden genel biçimde adlandırma] ‘ayn’larda [zihnin dışında mevcut olan varlıklarda] değil, ancak zihinlerde kâin olan [oluşan] küllî-i aklîdir [Aklî soyutlamalardır (Mesela insan kavramı aklî bir soyutlamadır ve şu anda var olmayan, 100 sene sonra doğacak olan ve insan diye nitelenecek olan kişileri de kapsar. Küllî kavramlar zihinde yapılan soyutlamalardır, gerçeklikte sadece o kavramın kapsamına giren cüzler vardır)]. Şart olmaksızın mutlak (mutlak lâ bi şart) ise küllî-i tabîidir. Eğer denilirse O, hâriçte mevcuddur. Hâriçte ancak muayyen bir şey bulunur. O’nu hariçte isbât eden indinde O, muayyenden bir cüz olmuş olur. Böyle olunca Rabbin vücûdunun ya nefyedilmiş olması ya da mahlûkların vücûdunun ‘ayn’ı olması lazım gelir. Cüz, küllü halk edebilir mi?! Ya da bir şey kendi nefsini yaratabilir mi?! Veya yokluk varlığı yaratabilir mi?! Yahut bir şeyin bir kısmı, o şeyin tamamını yaratabilir mi?!” İbn Teymiyye, Mecm‘ûu’l-Fetâvâ, 11: 242.”

Bir söz, sırf söyleyen İbn Teymiyye diye yanlış olmaz.. Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin dediği gibi "İlimde itibar kâile (konuşana) değil, kavledir (sözedir)".

Bir alimin ilminden ve tefekküründen yararlanmak da kınanabilecek birşey değildir. 

Yanlış olan, İbn Arabî gibi sahtekârların, din dolandırıcılarının zırvalarının (anlaşılmadan, üzerinde düşünülmeden) “Bu zat ariftir, sözünde bir hikmet vardır” diye kabul edilmesidir.

*

Hayât es-Sindî’nin Fethu’l-Vedûd ‘alâ Vahdeti’l-Vücûd isimli eserinin tercümesini okumaya devam ediyoruz:

“Onlardan birinden vahdet-i vücûdu [varlığın birliğini] kail olduğu nakledildi. Vahdet-i vücudu kail olan kimseye denir ki vahdet-i vücûdu kail olmakla Hakk’ın mevcud ve Hakk’ın dışındakilerin vücûd [varlık] kokusu koklamayan madum [yok] mu olduğunu kastediyorsun? Yoksa Hak ve halkın vücûdunun vâhid vücûd [aynı tek varlık] olduğunu mu kastediyorsun? İlkini kast ediyorsan sana “Allah vardı, O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” (95) ve eşyâ/mahlûkat madum ve O’na malumdu denilir. Eşyânın [yaratılmadan (mütercimin ilavesi)] önceki hali üzerine zâid [ziyade olan, eklenen] bir hal belirdi mi yoksa belirmedi mi? Eşyânın önceki hali üzerine zâid bir hal belirdi dersen sana işte biz bunu Allah’ın îcâdıyla vücud bulan hâdis vücûd [sonradan ortaya çıkan varlık] olarak isimlendiriyoruz ve böylece Hakk’ın dışındakiler şu an sırf yokluktur, sözün batıl oldu. Yok, eğer eşyânın önceki hali üzerine zâid bir hal belirmedi dersen sana makul [aklî olan] ve menkul olanla [vahye/nakle dayananla] inatlaştın denilir. Çünkü herkes eşyânın vücûdunun hâdis olduğunu bilir ve bunu ancak akılsız kimseler inkâr eder. Âlemin varlığı ve hudûsü [ortaya çıkışı] ile ilgili Allah ve resulünün kelimeleri [sözleri] tevatür derecesinde vârid olmuştur [yalan üzerine birleşmesi mümkün olmayacak kadar çok kişi tarafından nakledilmiştir]. Hâlbuki sen Allah’ı sıfatlardan âtıl kıldın. Bu âlemin vücudu [varlığı]  sıfatların mazharlarıdır [zahir oldukları, açığa çıktıkları yerlerdir]. Bununla Hakk’ın dışındakilerin vücûdunun [varlığının] sanki vücûdsuz [yok gibi] ve Hakk’ın vücûduna nispetle yok olduğunu kast ettim, dersen sana bu doğrudur denilir. Nitekim Hak Teâlâ’nın O’nun vechi dışında her şey helak olucudur [Kasas, 28/88] sözü buna işaret etmektedir. Ancak senin bunu vahdet-i vücûdla ifade etmen yanlıştır. Eğer ikincisini kast ettiysen sana Hâlık ve mahlûk ikiliğini/çokluğunu isbât ediyor musun etmiyor musun [sabit görüyor musun, görmüyor musun diye sorulur]? Eğer ikisini/çokluğu isbat ediyorum dersen sana bu tenakuzdur [çelişkidir] denilir. Çünkü ikisini isbat [sabit/mevcut görme] vahdet-i vücudu nefyeder [geçersiz kılar]  ve ikiliği gerektirir. Tenakuzla birlikte sana şöyle denir: [Eşyâ O’na (mütercimin ilavesi)] ezelde mi ittihad etti [birleşti]  yoksa sonra mı [vahdet-i vücuddaki vahidlik ezelî midir yoksa sonradan mı oluşmuştur]? Eğer ikisi [Rab ve merbub (mütercimin ilavesi)] ezelde ittihad etti dersen sana şöyle denilir: İkisinin ittihadı ihtiyari midir [özgür iradeye bağlı olarak tercih sonucu mudur, yoksa] zorunlu mudur? İkisi sonra ittihad etti dersen sana şöyle denilir: iki mütebâyin [zıt, farklı] vücûdun vahid vücûda dönüşmeyeceği bedihi [düşünmeyi gerektirmeyecek kadar açık] olmakla birlikte ikisinin vücûdu nasıl vahid vücûd oldu? Sonra, sana (göre) Hâlık mahlûka ittihadıyla beraber [mahlûkātı yaratmadan (mütercimin ilavesi)] önceki hali üzere kaldı mı kalmadı mı? Önceki hali üzere kalmadı dersen sana şöyle denilir? Her biri için kendisine ittihad ettiği şeyin vücûdu üzerine zâid bir vücûdu kaldı mı kalmadı mı? İttihad ettiği şey üzerine zâid vücûdu kalmadı dersen sana bunun ya Hâlik’ın Hâliklık vasfından mahlûkluk vasfına intikalini [geçişini] gerektirir. O’nu kim böyle dönüştürdü; zâtı mı dönüştürdü yoksa başka bir şey mi dönüştürdü? Ya da mahlûkun mahlûkluk vasfından Hâliklık vasfına intikalini gerektirir. İttihad ettiği şey üzerine zâid vücûdu kaldı dersen derim ki zâid vücûdun bekāsı [varlığını sürdürmesi] vahdet-i vücûdu nefy eder. Nitekim bu şuhûd ehline gizli değildir [müşahede ehlince gözlemlenen birşeydir]. O, mahlûka ittihadıyla beraber tagayyür [başkalaşma] ve tebeddül [değişim] etmeyen, hâdislere hulul etmeyen [sonradan olan şeylerle karışım oluşturmayan] ve hâdislerin de kendisine hulul etmediği ve hâdise ittihad etmeyen [birleşmeyen] kadim [varlığının zamansal bir başlangıcı olmayan, her zaman var olan] zâtî [kendi zatından kaynaklanan] bir vücûdla mevcud olmaktan çıkmadı, dersen sana şöyle denir: Mazharlar [kendisinde zahir olunan şeyler, Allah’ın sıfatlarının açığa çıkıp kendisini gösterdiği yerler] O’nun gayrı mıdır? Yoksa O mudur? Mazharlar O’nun gayrıdır dersen ikiliği/çokluğu kail oldun. Yok, eğer mazharlar O’dur ve O da mazharlardır ve aralarında fark yoktur dersen zâhir [mazharlarda zuhura gelip kendisini gösteren] nedir? Mazharlar nedir?! İşte bu apaçık küfürdür.

"Eğer bizim meşrebimizi [yolumuzu] ancak onu tadan bilir, kīl ü kal erbabı [tatmadan konuşanlar] bunu idrak etmekten perdelenmiştir dersen deriz ki senin bu meşrebin bâtıldır. Bunun için her bâtılda olduğu gibi akıl ve nakil [vahiy] bunu reddediyor. Sûfîlerden ehl-i hak olan kimseler bu meşrebi kail değildirler. Görmüyor musun? Tevhidden sorulduğunda tasavvuf ehlinin imamı olan Cüneyd-i Bağdâdî şöyle demiştir: “Tevhid [Allah’ı birleme], hudûsü [sonradan olanı] kadimden [hep var olandan] temyiz etmektir [ayırmaktır].” (96)”

Dipnotlar şöyle:

“95. Buhârî, Bed’ü’l-Halk 1.

“96. Kuşeyrî Risâlesi, 84.”

*

Müellif Sindî, sözlerinin devamında, İbn Arabî ile takipçilerinin Seyyidü’t-taife (Sufîler topluluğunun efendisi) diye adlandırılan Cüneyd-i Bağdadî rh. a.’e muhalefet ettiğini söylüyor.

“Cüneyd’in tahkikini tahkik etmeyen kimse onu şu sözüyle hatalı çıkardı: “Ey Cüneyd! Muhdes [sonradan ortaya çıkan] ve kadimin [varlığının başlangıcı olmayanın] arasını ancak o ikisinin dışında olan kimse ayırt eder değil mi?” (97)”

Dangalağın lafına bakın, mantıken imkânsız (muhal) olan bir şart getiriyor. Muhdes değilsen kadîmsindir, kadîm değilsen de muhdessindir. Üçüncü bir şık yoktur. 

Yani "o ikisinin dışında" olamazsın. Kalamazsın.

Dahası, iki şeyi ayırmak için, o ikisinin dışında olmak da gerekmiyor. 

Mesela bir baba ile oğulu düşünelim. Sadece "baba ile oğulun, bu ikisinin" dışında olan değil, baba ile oğulun kendileri de, baba ile oğulu ayırt edebilir. Baba baba olduğunu, oğul da oğul olduğunu bilir.

Bu sözüyle dangalak İbn Arabî sapığı, Endülüs'ün zampara eşeği, kadîm olan Allahu Teala'yı bile, kadîm ile muhdesi ayırmaktan aciz hale getiriyor. 

"İlim bir nokta idi, onu cahiller çoğalttı" diyen Hz. Ali k. v. doğru söylemiş, böylesi deli saçması zırvaları birileri söylüyor, akılsız birileri de onları eşi bulunmaz hikmet boncukları diyerek dilden dile aktarıyor, kitaplara yazıyor, aklı yetenlerin de kırkı bir araya gelseler, bu zır delilerin kuyulara attıkları taşları çıkarmaktan aciz kaldıkları görülüyor.

*

Dipnot şöyle (Buradaki parantez içi ilaveler mütercime ait):

“97. İbnü’l-Arabî, et-Tecelliyâtü’l-İlâhiyye (Abdülkerim Cîlî’ye Nispet Edilen Keşfü’l-Gāyât fî Şerhi Mâ İktenefet ‘aleyhi’t-Tecelliyât ve İbn Sevdekîn’in Talikatıyla birlikte), 407-410. et-Tecelliyâtü’l-İlâhiyye’nin metni: “Rubûbiyet tevhidinin tecellisinde Cüneyd’i gördüm ve ona dedim ki: Ey Ebü’l-Kāsım sen nasıl abd, Rab’ten temeyyüz eder dersin? Bu temyiz zamanı sen nerde oluyorsun? İstiva ve ilm makamından tecerrüd etmekle birlikte istiva ve ilim makamını gerektiren temyiz noktasında olman gerekir ki o ikisini göresin [ve arasını tefrik edesin]. Mahcup oldu ve sustu. Ona dedim ki susma. Evet, selef sizsiniz! Evet, ne güzel halefiz biz! Ulûhiyeti buradan mülahaza et ki sana söylediğimi bilesin: ‘Rububiyet için tevhid vardır, ulûhiyet için [de] tevhid vardır.’ Ey Ebü’l-Kāsım tevhidini kayıtla, mutlak kılma! Çünkü her isim için tevhid ve cem vardır. Bana dedi ki: Nasıl telafi edeceğiz? Bizden çıkan çıktı, nakledilen nakledildi. Ona dedim ki: Korkma! Kendinden sonra benim gibisini bırakan kaybolmadı. Ben naibim ve sen benim kardeşimsin. Onu bir öpücükle öptüm ve böylece bilmediğini bildi ve gittim.” Hayât es-Sindî risaledeki lafzı İbn Teymiyye’den nakletti. Bkz. İbn Teymiyye, Mecm‘ûu’l-Fetâvâ, 11: 240.”

*

Bu zampara sahtekârın maalesef böyle uydurma hikâyeler, rüyalar, keşfler vs. anlatma huyu var. Çünkü inanmaya hazır aptal çok.

Mesela, İbn Rüşd’le 15 yaşındayken görüşmüş olması masalı.. Bunun ne kadar akıl dışı ve mantıksız olduğunu başka yazılarımızda (matematiksel bir kesinlikle, inkâr edilemez biçimde) gösterdik.

Mesela bir başka çirkin yalanı, Mekke’de Mekînüddin’in güzel kızı Nizam ile olan sohbeti, muarefesi, arkadaşlığı, onun için yazdığı şiirler.. 

Onunla olan arkadaşlığını ve onun için yazdığı şiirleri anlatan bir de kitap yazmış durumda: Tercümanü’l-Eşvak (Arzuların Tercümanı). 

Utanmadan bir de, ona hitaben yazdığı ve onu anlatan şiirleri ile kendisindeki Allah aşkını anlatmaya çalıştığını söylüyor.

Az şerefsiz değil sahtekâr..

İşte bu öpücüklü hikayesi de böylesi (aptallar için uydurulmuş) masallardan biri.

*

Sözde ölüyü irşad ediyor. Halbuki diriler ölülere birşey öğretemez. Hadîs: “İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar.” Uykuda olanın, uyanığa öğreteceği birşey yoktur.

Rububiyet tevhidinin tecellisinde Cüneyd’i görmüşmüş.. Sanki Allahu Teala’nın rububiyet (rablik) tevhidinin (tek rab oluşunun) tecellisinin olmadığı bir zaman varmış gibi..

Ona demişmiş ki: “Ey Ebü’l-Kāsım sen nasıl abd, Rab’ten temeyyüz eder dersin? Bu temyiz [hâdis (sonradan olan) ile kadîmi (hep var olanı) ayırma] zamanı sen nerde oluyorsun?”

Geri zekâlı eşşek herif, o temyiz için özel bir yerde olması gerekmiyor. Aklı başında olması kaydıyla, bulunduğu yerde olması yeterli.

Endülüs’ün masalcı zampara eşeği güya sözünü şöyle sürdürmüş: “İstiva ve ilm makamından tecerrüd etmekle birlikte istiva ve ilim makamını gerektiren temyiz noktasında olman gerekir ki o ikisini göresin [ve arasını tefrik edesin].”

Böylece Endülüslü iblis, anlaşılmaz ve mantıksız bir cümle kurmak suretiyle muhataplarını bulmaca çözmek zorunda bırakıyor, akıllarını alıyor. 

Sorun şurada ki ortada çözülmesi gereken mantıklı bir bulmaca yok. Deli saçması zırva var.

*

Kadîm ile hâdisi ayırabilmek (temyiz) için “âkil baliğ” olmak yeterliyken öne sürdüğü (iki zıddı bir araya getirme türünden imkânsız olan) iki şarta bakın: Temyiz (ayırabilme) konumunda olmak için öncelikle istiva (oturup yerleşme) ve ilim (bilme, bilirlik) makamından soyutlanmanız gerekiyor.

Şimdi sen oturup düşün, bu ahlâksız zampara hergele istiva ile ayetlerde geçen (Allahu Teala’ya özgü) istivayı mı kastetti, yoksa insanların istivasını mı? 

Ayıkla pirincin taşını!.. 

Maksat, ortaya saçma bir laf atıp muhataba saç baş yoldurmak, patinaj yaptırmak.

Hadi istivayı boş verdik, denklemden düştük, ilim üzerinden yürüyelim, “İlim makamından tecerrüd etmekle (soyutlanmakla) ilim makamını gerektiren temyiz noktasında olman gerekir ki o ikisini göresin [ve arasını tefrik edesin].”

Endülüslü eşşeğe göre (Babasını katmayalım, eşşek oğlu eşşek demeyelim) temyiz makamı hem ilim makamından soyutlanmayı, hem de onu bulundurmayı gerektiriyormuş.

Bu iki zıddı bir araya getirme diye birşey söz konusu olamayacağına göre, temyiz diye birşey de olamaz. Endülüslü zampara iblisin lafından çıkan sonuç bu.

*

Gerçekte ise, temyiz için âkil baliğ olmak yeterlidir. Akıl sahibiysen, kadîm olan Allahu Teala ile hâdis olan yaratılmışları (aklınla) derhal ayırırsın.

Bunun için başka makama gerek yok, "akıl makamı" yeterli.

Fakat Endülüslü bir akılsız zampara eşşek olursan ancak böyle zırvalar yumurtlarsın.

Bu iblisin yapması gereken, bütün ömrünü Mekînüddin’ın kızı Nizam için şiir yazmakla geçirmek olmalıydı.

Zararı daha az olan bir eşşeklikle ömrünü tüketmiş olurdu.

Böyle bir eşşeği şeyh-i ekber ilan eden akılsızlığa tüküreyim!

(Devamı için bkz.: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/sufi-gecinen-bir-sapigin-allahu.html)

ORKHAN MUSAKHANOV’UN “ES-SİNDÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD REDDİYESİNİN ELEŞTİRİSİ”NİN ELEŞTİRİSİ - 3

 

(Baş tarafı için bakınız: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet_01050639069.html)

Yazarın eklediği 89’uncu dipnot ise şöyle:

“89. İbnü’l-Arabî, el-Futûhâtü’l-Mekkiyye, 2: 459. el-Futûhâtü’l-Mekkiyye’nin metni şöyledir: “Eşyâyı eşyânın ‘ayn’ıyken halk edeni tenzih ederim. Gözüm O’nun veçhinden başka bir şeye bakmadı, kulağım O’nun kelamı dışında bir şey duymadı.” Sindî’nin bu naklini İbn Teymiyye’nin kitaplarında bulamadım.”

Sindî’nin bu naklini İbn Teymiyye’nin kitaplarında bulamadıysan, başka bir kaynaktan da aktarmış olabilir. Fakat bu nokta çok önemli değil.

Ancak, Endülüs iblisinin bu lafları da saçmalık.. “Eşyayı (şeyleri), eşyanın (şeylerin) ‘ayn’ıyken halk etmek” ne demek oluyor?

Sanki, Allahu Teala’nın yaratması (halkı) olmaksızın eşya, eşyanın “ayn”ı olabilirmiş gibi.. O zaman Allahu Teala’nın yaratmasına ihtiyaç yok demektir. Ya da Allahu Teala, yaratma bakımından sınırlanmış, eşyanın (yaratılan şeylerin) kendisine tabi hale gelmiş olur.

Geri zekâlı sapık aklınca böylece hikmet yumurtluyor.

Endülüs’ün iblisi burada durmuş mu, hayır!.. Bir de “Gözüm O’nun veçhinden başka bir şeye bakmadı, kulağım O’nun kelamı dışında bir şey duymadı” diyerek pisliğinin üstüne tüy dikiyor.

*

Bu sözün iki anlamı olabilir:

Birincisi, kendisinin masivadan yüz çevirmiş, herşeyde sadece Allahu Teala’nın rızasını düşünmüş, O’nun kelamından başka kelama itibar etmemiş olduğunu iddia ediyor olmasıdır (Gerçekte asıl itibar ettiği kelam, Plotinus gibi Eflatuncu Yunan filozoflarının zırvaları).

Bu, aklı başında hiçbir müslümanın söyleyemeyeceği bir palavradır. Haddini bilmezlik, küstahlık ve edepsizliğin zirvesidir. Allahu Teala şöyle buyuruyor:

“Kendilerini temize çıkarıp duranları görmedin mi? Bil'akis Allah dilediğini temize çıkarır ve (onlar) kıl kadar haksızlığa uğratılmazlar.” (Nisa, 4/49)

“Onlar ki, (bazen hatâ ederek işledikleri) küçük günahlar hâriç, büyük günahlardan ve fuhşiyâttan (mutlaka) kaçınırlar. Şübhesiz ki Rabbin, mağfireti pek geniş olandır. O sizi, gerek yerden (topraktan) yarattığı zaman, gerekse siz analarınızın karnında bir cenin iken en iyi bilendir. O hâlde nefislerinizi temize çıkarmayın! O, takvâ sâhibi olanı en iyi bilendir.” (Necm, 53/32)

Hz. Yusuf aleyhisselam bile, bu Mekînüddin'in (nikahlısı olmayan) kızı için aşk şiirleri yazmış sahtekâr zamparanın aksine, "Ben nefsimi temize çıkarmam" demiş bulunuyor (Yusuf, 12/53).

Evet, Allahu Teala ne buyuruyor, Endülüs’ün, Eski Yunan filozoflarından çaldığı metafizik zırvalara kendi işkembe mahsulatını ekleyen “kitap yüklü eşeği” ne diyor!

Kendisini “altun kerpiç” diye pazarlamış olan bu “tezek/ahbın kerpiç”in, aktardığımız sözüyle, baktığı herşeyin Allah (Vücud), duyduğu herşeyin de Allah kelamı olduğunu kastediyor olması da mümkün.

Zaten diğer zırvaları, sözüne böyle bir anlam yüklenmesini makul ve hatta gerekli hale getiriyor.

Ancak, kastı buysa, yediği nanenin ilk ihtimale göre daha berbat olduğunu kabul etmek gerekiyor. Bu, haddini bilmezliğin de ötesinde saf ve som şirktir. Küfürdür.

*

Musakhanov'un tercümeye eklediği 90’ıncı dipnot şöyle: “İbnü’l-Arabî, Fusûsi’l-Hikem, 81.”

Bir sonraki dipnot:

“91. İbnü’l-Arabî, Fusûsi’l-Hikem, 82-83. Sindî “Eşyâyı izhar edeni tenzih ederim …” dışında yaptığı nakilleri İbn Teymiyye’nin kitaplarından aldı. Bu alıntıların İbn Teymiyye’nin kitaplarındaki yerleri ve tenkidi için bkz. İbn Teymiyye, el-Cevâbü’s-Sahîh li Men Beddele Dîne’l-Mesîh, 4: 300-301; a.mlf, er-Red ‘ale’ş-Şâzilî fî Hizbeyhi ve Mâ Sannefehû fî Âdâbi’t-Tarîk, 165; a.mlf, el-Furkān beyne Evliyâi’r-Rahmân ve Evliyâi’ş-Şeytân, 112, 115; a.mlf, Buğyetü’l-Mürtâd, 1: 405, 523-524; a.mlf, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, 2: 123.”

Endülüs sapığının bu dipnota konu olan sözü (tercüme edilen) metinde şu şekilde yer alıyor:

“O kendi nefsi için ‘Aliyy’dir ki Kendine has kemalle vücûdî emir (varlıksal iş) ve ademî nispetlerin (yoklukla ilişkililiğin) hiçbir sıfatını dışarıda bırakmaksızın kuşatmaktadır. Söz konusu vücûdî emir ve ademî nispetler ister örfen, aklen ve şer’an (Şeriat’çe) övülmüş isterse de örfen, aklen ve şer’an yerilmiş olsun. Bu ancak hâsseten ‘Allah’ ismi ile müsemma olan (isimlendirilen) içindir.”

Evet, kemal için bazı sıfatların varlığı, bazısının da yokluğu gereklidir. Mesela kemal sahibi bir insandan söz ettiğimizde onda ilim, hilim vs. gibi hasletlerin var olduğunu (vücûdî emir), buna karşılık ahlâksızlık, cehalet ve rezillik gibi durumların da mevcut olmadığını (ademî nispet) söylemiş oluruz.

Ancak, Endülüs’ün sapığı burada “Söz konusu vücûdî emir ve ademî nispetler ister örfen, aklen ve şer’an (Şeriat’çe) övülmüş isterse de örfen, aklen ve şer’an yerilmiş olsun” diyerek Allahu Teala hakkında büyük bir edepsizlik yapıyor.

*

İmdi, örf (an‘ane, gelenek, görenek, teamül, adet, töre) değişken birşeydir, toplumdan topluma, çağdan çağa, coğrafyadan coğrafyaya farklılık gösterir ve onun bu meselede dikkate alınması gerekmez. Satanist bir topluluğun örfü Allahu Teala’da yerilecek sıfatlar (mesela sapıklığa izin vermemesi gibi) bulabilir.

Akıl (yanılmayan, doğru ile yanlışı ayırmada mihenk olan akıl) ise öyle değildir. Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “aklen” yerilmiş olması mümkün değildir.

İşte Endülüs’ün sapık eşeğinin bu lafı, saf ve som bir akılsız olduğunu ispatlamaktadır. Akıldan nasipsiz bir eşek..

Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “şer’an” yerilmiş olması ise hiç mümkün değildir. Çünkü Şeriat’i vaz’ eden Allahu Teala’dır.

Teşbihte hata olmaz derler, şöyle bir örnekle anlatalım: Kafasına göre kanun yapma, ilke ve devrimler icat etme konumundaki bir diktatörü kanunları çiğnemekle suçlayamazsınız. Çünkü böyle bir diktatörün ağzından çıkan söz, yeni bir kanun demektir. Adam yürüyen kanun, onu kanunu çiğnemekle nasıl suçlayabilirsiniz?!

İmdi, aklı yaratan ve insana lütfeden, Allahu Teala.. Şeriat’i vaz’ eden de Allahu Teala, ve siz Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “aklen ve şer’an” yerilmiş olmasını mümkün görüyorsunuz.

Böyle bir sapık eşeğe insan demek bile mümkün değilken birileri velî diyorlar. Üstelik bir de tutup şeyh-i ekber (en büyük şeyh) ilan ediyorlar.

Bu eşekten daha akılsız “ahbun/tezek kerpiç” olsa olsa “en büyük sapık” unvanına layık olabilir, başkasına değil.

*

Hayât es-Sindî’nin Fethu’l-Vedûd ‘alâ Vahdeti’l-Vücûd isimli eserinin tercümesini okumaya devam edelim.

İbn Arabî’nin sözlerini aktardıktan sonra şöyle diyor (Köşeli parantezler içindeki açıklamalar tarafımızdan eklenmiştir):

“Ona denir ki: Rab ve merbub [kendisi için bir rabbin varlığı söz konusu olan] ikiliğini/çokluğunu isbat ediyor musun [sabit görüyor musun] ve ikisi için birbirine mugayir [birbirinden ayrı] ‘ayn’ [varoluş, varlık] isbat ediyor musun [sabit görüyor musun]? İkisini de isbat ediyorum ve ikisi için bir birine mugayir ‘ayn’ isbat ediyorum [var kabul ediyorum] derse ona denilir ki tenakuza [çelişkiye] düştün. Çünkü bir birine iki mugayir aynın tek bir ‘ayn’ olmayacağı apaçıktır. Sonra, Rab ezelde mi yoksa sonradan mı merbubun ‘ayn’ı oldu? Eğer ezelde onun aynı oldu derse ona denilir ki merbubun kadim [Allah’a ait kıdem (varlığının zamansal başlangıcı olmaması) sıfatıyla vasıflanmış] olduğunu isbat ettin [sabit gördün]. Hâlbuki “Allah vardı, O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” (92) sözü hadîs olarak sabittir. Sonra O’nun merbub olması O’nun ihtiyarıyla [tercihiyle] mıdır yoksa Zâtı için mi gereklidir [zatından ayrılmayan bir özellik midir]? Eğer Zâtı için gereklidir derse ona denilir ki buna göre fâil-i muhtâr [istediğini yapabilen hür iradeli] olmadı. O’nun fâil-i muhtâr olduğu sabittir. Merbubu îcâd ettiğinde merbubun ‘ayn’ı oldu derse ona denilir ki O [’nun aynı merbuba (bu açıklama mütercim Musakhanov'un eklemesi)] dönüştükten sonra tagayyür ve tebeddül etmeyen kadim zâtî ‘ayn’ı [olduğu hal (mütercimin ilavesi)] üzere kaldı mı? Hâdislere [sonradan ortaya çıkan şeylere] mahal oldu mu olmadı mı? Eğer derse O, olduğu hal üzere kaldı ona denilir ki bunun imkânsız olduğu açıktır. Yok, eğer derse olduğu hal üzere kalmadı ona denilir ki senin bu sözün Rabbin rububiyetten [rablikten] merbubiyete [bir rabbinin bulunması durumuna] intikalini ve merbubun muttasıf olduğu [vasıflandığı] şeylerle muttasıf olmasını ve şu an âlemde tasarrufta bulunan bir Rabbin olmamasını gerektirir. Çünkü Rab bir kısmın diğer bir kısmında tasarrufta bulunduğu merbub oldu. Hangi cehalet bundan daha büyük olabilir?! Hangi küfür bu küfrün üzerinde olur?!”

92 no.’lu dipnot “Allah vardı, O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” şeklindeki hadîsin kaynağını gösteriyor: “Buhârî, Bed’ü’l-Halk 1.”

Teercümeyi okumaya devam ediyoruz:

“Eğer Rab ve merbub ikiliğini/çokluğu isbat etmiyorum, mutlak vücûdu isbat ediyorum derse ona denilir ki bu kâfirlerin en kâfiri olan Dehriyye’nin [tabiatçıların, doğayı yaratıcı bilenlerin] itikadının aynısıdır. Yok, eğer ikisi için bir birine mugayir ‘ayn’ isbât etmiyorum, aksine birinin ‘ayn’ı diğerinin ‘aynıdır’ diyorum derse bu zaman ona şöyle denilir: Rab kimdir merbub kimdir? Hâlık kimdir, mahlûk kimdir? Kadim kimdir, hâdis [sonradan olan] kimdir? Bu zındıklık değil de nedir? O mevcudların ‘ayn’ıdır sözümle mevcudların vücûdu O’nun fazlının feyziyle kâin [var] oluşundan ve zât, sıfat ve fiillerin kemaline burhan [delil] kılışından dolayı sanki O, mevcudların ‘ayn’ı ve sanki mevcudlar da O’nun aynı olduğunu kast ettim derse ona şöyle denilir: Daha önceki sözün doğru kabul edilirse bu yüklemi inkâr ediyor. Doğru ifade şudur: O, mevcudların Hâlıkıdır ve mevcudlar da O’nun varlığına delil, burhan ve şâhiddirler. O, mevcudların aynı ve mevcudlar da O’nun aynıdır demek doğru değildir.

“Onlardan birinden de şöyle nakledildi: “Mazharlarda [“kendisinde zahir olunanlar”da, zuhura mahal olanlarda] zahir olsa da Hak mevcud-ı mutlaktır.” (93) Bu söz tam manasıyla Hâlık’ı âtıl ve yok kılmaktır şeklinde yorumlanıp reddedildi. Çünkü ıtlak [kayıt, sınırlama ve şart getirmeden genel biçimde adlandırma] şartıyla mutlak (mutlak bi şarti’l-ıtlâk) ‘ayn’larda [zihin dışındaki varlıklarda] değil, ancak zihinlerde kâin olan [oluşan] küllî-i aklîdir [akıl yürütme yoluyla yapılan soyut genelleştirmelerdir]. Şart olmaksızın mutlak (mutlak lâ bi şart) ise küllî-i tabiidir [Mesela zihinde oluşan “insan” kavramı küllî-i tabiîdir]. Eğer denilirse O, hâriçte [insan zihni dışında] mevcuddur. [O zaman şunu deriz:] Hâriçte ancak muayyen [belirli] bir şey bulunur. O’nu hariçte isbât eden [sabit gören] indinde O, muayyenden [müşahhaslardan] bir cüz [soyut küllî-i tabiînin somut bir tekil örneği] olmuş olur [Örneğimiz üzerinden gitmek gerekirse, "insan" kavramı, bugün var olmayan, 100 sene sonra doğacak insanları da kapsadığı için, küllî-i tabiî olarak insan zihni dışında mevcut değildir]. Böyle olunca Rabbin [şartsız mutlak olan] vücûdunun [varlığının] ya nefyedilmiş olması [insan zihni dışında mevcut olmaması] ya da mahlûkların vücûdunun ‘ayn’ı [kendisi] olması lazım gelir. Cüz, küllü halk edebilir mi [Parça bütünü yaratabilir mi] ?! Ya da bir şey kendi nefsini yaratabilir mi?! Veya yokluk varlığı yaratabilir mi?! Yahut bir şeyin bir kısmı o şeyin tamamını yaratabilir mi?!” (94)

Dipnotlara gelelim..

93’üncü dipnot, “Mazharlarda [“kendisinde zahir olunanlar”da, zuhura mahal olanlarda] zahir olsa da Hak mevcud-ı mutlaktır” şeklindeki sözle ilgili:

“93. Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-Gayb (Muhammed b. Kutbüddin İznikî’nin Fethu Miftâhi’l-Gayb’ıyla birlikte), 102. Miftâhu’l-Gayb’ın metni: “Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur.” İznikî bu ibareyi şöyle şerh etmektedir: “Şeyh, bu fasılda mahzâ [salt, sırf, halis, katışıksız] vücûdu sadece vücûd oluşuyla açıkladı. Şöyle ki mahzâ vücûd kendisinde kesret, terkip, sıfat, isim, resim, nisbet ve hükmün olmadığı mahza vücûddur. Bil ki mahzâ vücûdla kastedilen de mutlak vücûddur. Buradaki mutlak, bir şey olmamak şartıyla (bi şartı lâ) mücerred [soyut, soyutlanmış] anlamındaki mutlak değil, şartın/kaydın olmadığı (bilâ şart) mutlaktır. Mahzın anlamı halis demektir. Her türlü kayıttan halas olanın mutlak olduğu malumdur. ‘Kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı’ sözünden kast edilene gelince ya kendisinde asla kaydın olmaması şeklinde yapılan bizim açıklamamıza işarettir. Çünkü kayıtlar farklılıkların membaı ve istilzam ettikleridir [gerektirdikleridir]. Şöyle ki lazım [gerekli olan] -ki o ihtilaf/farklılıktır- olmadığında melzum [gerekli kılınan] -ki o kayıttır- da olmaz. Ya da onun helliyyetine (var olup olmamasına) işarettir. Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur: Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur.”

İznikî’nin şerhi (açıklaması) lüzumsuz, hatta saçma boş laf..

“Şeyh, bu fasılda mahzâ [salt, sırf, halis, katışıksız] vücûdu sadece vücûd oluşuyla açıkladı” şeklindeki laf, totolojidir. “Yaşayan, yaşamakta olandır” demek gibi bir boş gevezelik. “Mahzın anlamı halis demektir. Her türlü kayıttan halas olanın mutlak olduğu malumdur” şeklindeki lafları da aynı durumda.

“Buradaki mutlak, bir şey olmamak şartıyla (bi şartı lâ) mücerred [soyut, soyutlanmış] anlamındaki mutlak değil, şartın/kaydın olmadığı (bilâ şart) mutlaktır” demek de gereksiz. Zaten kastedilen bu. “Bir şey olmamak” şartı getirdiğinizde zaten ortada “zihnin dışındaki, zihin tarafından soyutlama yoluyla üretilmeyen, zihinden bağımsız olan bir vücud/varlık” kalmaz ki onun hakkında konuşasınız. 

İznikî sonra “‘Kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı’ sözünden kast edilene gelince” diyerek zırvalarının üstüne tüy dikiyor. Sözünü “ya kendisinde asla kaydın olmaması şeklinde yapılan bizim açıklamamıza işarettir” diyerek sürdürüyor ki, zaten bundan başkası olamaz.

Buna bağlı olarak yaptığı “Çünkü kayıtlar farklılıkların membaı ve istilzam ettikleridir [gerektirdikleridir]. Şöyle ki lazım [gerekli olan] -ki o ihtilaf/farklılıktır- olmadığında melzum [gerekli kılınan] -ki o kayıttır- da olmaz” şeklindeki açıklaması da lüzumsuz malumatfuruşluk ve ukalalık. Bunu zaten medrese tahsili görmüş ve Mantık okumuş olan herkes bilir.

(Sık verilen bir örnek üzerinden gidelim: “Baba olmadan çocuk olmaz” denildiğinde çocuk “lâzım”, baba da “melzum” olmuş oluyor. Yani adama baba diyebilmemiz için ortada bir çocuğun bulunması gerekiyor. Çocuğun “varlığı” için baba gerekiyor, fakat adam için baba hükmünü vermemiz de “çocuğun varlığı”na bağlı.

Kayıt olmazsa farklılık olmaması da açık birşeydir. Mesela birisine “Bana bir kalem getir” dediğinizde, kayıt getirmediğiniz için, nasıl bir kalem getirirse getirsin, dediğinizi yapmış olur. Fakat “Bana ince uçlu bir kalem” getir diyerek kayıt koyduğunuzda artık ortaya farklılık/ihtilaf çıkar.)

*

İznikî “Ya …” diyerek lüzumsuz gevezelik yaptıktan sonra ikinci “ya”sına, yani “ya da”sına geçiyor: “Ya da onun helliyyetine (var olup olmamasına) işarettir.”

Bu aklını sele vermiş, mantığını yitirmiş adamın, ne dediğinden haberi yok. “Onun” derken kast ettiği şey (“Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur” sözü çerçevesinde sırf/mutlak vücudu mu kastediyor, yoksa farklılığı/ihtilafı mı) ilk anda anlaşılmıyorsa da, zırvasının devamı, ikincisini kast ettiğini ortaya koyuyor: “Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur: Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur.”

E dangalak, zaten baştan “Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur” şeklinde bir tanım getirmişsin, daha bunun neyini tartışıyorsun!

Tutmuş bir de “Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur” diyor. Kim dedi, niye dedi, nasıl dedi? Birşeyi ispat için “Çünkü denildi ki” diye başlayan saçmasapan cümleler kurmamız yeterli oluyorsa işimiz kolay.

Şimdi bu haliyle bu dangalak “şerh” yazıyor. Ve mine’l-garâib!..

Cehaletin bu kadarı ancak tahsille olur.. “Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur” şeklinde bir cümle kurabilen bir adam ne “zahir”i anlamıştır, ne “mutlak vücud”u, ne de “hakikat” kavramını..

Lafa bak, ihtilaf/farklılık zahiren var, hakikatte yok.. Hem de mutlak vücudda..

Böyle bir dangalağın Endülüs’ün mutlak pislik olmaya yaklaşmış olan “tezek/ahbun kerpiç”inin zırvalarının müşterisi olmasına hayret edilmez.

(Devamı için bakınız: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet_01027398111.html)