ORKHAN MUSAKHANOV’UN “ES-SİNDÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD REDDİYESİNİN ELEŞTİRİSİ”NİN ELEŞTİRİSİ - 3

 

(Baş tarafı için bakınız: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet_01050639069.html)

Yazarın eklediği 89’uncu dipnot ise şöyle:

“89. İbnü’l-Arabî, el-Futûhâtü’l-Mekkiyye, 2: 459. el-Futûhâtü’l-Mekkiyye’nin metni şöyledir: “Eşyâyı eşyânın ‘ayn’ıyken halk edeni tenzih ederim. Gözüm O’nun veçhinden başka bir şeye bakmadı, kulağım O’nun kelamı dışında bir şey duymadı.” Sindî’nin bu naklini İbn Teymiyye’nin kitaplarında bulamadım.”

Sindî’nin bu naklini İbn Teymiyye’nin kitaplarında bulamadıysan, başka bir kaynaktan da aktarmış olabilir. Fakat bu nokta çok önemli değil.

Ancak, Endülüs iblisinin bu lafları da saçmalık.. “Eşyayı (şeyleri), eşyanın (şeylerin) ‘ayn’ıyken halk etmek” ne demek oluyor?

Sanki, Allahu Teala’nın yaratması (halkı) olmaksızın eşya, eşyanın “ayn”ı olabilirmiş gibi.. O zaman Allahu Teala’nın yaratmasına ihtiyaç yok demektir. Ya da Allahu Teala, yaratma bakımından sınırlanmış, eşyanın (yaratılan şeylerin) kendisine tabi hale gelmiş olur.

Geri zekâlı sapık aklınca böylece hikmet yumurtluyor.

Endülüs’ün iblisi burada durmuş mu, hayır!.. Bir de “Gözüm O’nun veçhinden başka bir şeye bakmadı, kulağım O’nun kelamı dışında bir şey duymadı” diyerek pisliğinin üstüne tüy dikiyor.

*

Bu sözün iki anlamı olabilir:

Birincisi, kendisinin masivadan yüz çevirmiş, herşeyde sadece Allahu Teala’nın rızasını düşünmüş, O’nun kelamından başka kelama itibar etmemiş olduğunu iddia ediyor olmasıdır (Gerçekte asıl itibar ettiği kelam, Plotinus gibi Eflatuncu Yunan filozoflarının zırvaları).

Bu, aklı başında hiçbir müslümanın söyleyemeyeceği bir palavradır. Haddini bilmezlik, küstahlık ve edepsizliğin zirvesidir. Allahu Teala şöyle buyuruyor:

“Kendilerini temize çıkarıp duranları görmedin mi? Bil'akis Allah dilediğini temize çıkarır ve (onlar) kıl kadar haksızlığa uğratılmazlar.” (Nisa, 4/49)

“Onlar ki, (bazen hatâ ederek işledikleri) küçük günahlar hâriç, büyük günahlardan ve fuhşiyâttan (mutlaka) kaçınırlar. Şübhesiz ki Rabbin, mağfireti pek geniş olandır. O sizi, gerek yerden (topraktan) yarattığı zaman, gerekse siz analarınızın karnında bir cenin iken en iyi bilendir. O hâlde nefislerinizi temize çıkarmayın! O, takvâ sâhibi olanı en iyi bilendir.” (Necm, 53/32)

Hz. Yusuf aleyhisselam bile, bu Mekînüddin'in (nikahlısı olmayan) kızı için aşk şiirleri yazmış sahtekâr zamparanın aksine, "Ben nefsimi temize çıkarmam" demiş bulunuyor (Yusuf, 12/53).

Evet, Allahu Teala ne buyuruyor, Endülüs’ün, Eski Yunan filozoflarından çaldığı metafizik zırvalara kendi işkembe mahsulatını ekleyen “kitap yüklü eşeği” ne diyor!

Kendisini “altun kerpiç” diye pazarlamış olan bu “tezek/ahbın kerpiç”in, aktardığımız sözüyle, baktığı herşeyin Allah (Vücud), duyduğu herşeyin de Allah kelamı olduğunu kastediyor olması da mümkün.

Zaten diğer zırvaları, sözüne böyle bir anlam yüklenmesini makul ve hatta gerekli hale getiriyor.

Ancak, kastı buysa, yediği nanenin ilk ihtimale göre daha berbat olduğunu kabul etmek gerekiyor. Bu, haddini bilmezliğin de ötesinde saf ve som şirktir. Küfürdür.

*

Musakhanov'un tercümeye eklediği 90’ıncı dipnot şöyle: “İbnü’l-Arabî, Fusûsi’l-Hikem, 81.”

Bir sonraki dipnot:

“91. İbnü’l-Arabî, Fusûsi’l-Hikem, 82-83. Sindî “Eşyâyı izhar edeni tenzih ederim …” dışında yaptığı nakilleri İbn Teymiyye’nin kitaplarından aldı. Bu alıntıların İbn Teymiyye’nin kitaplarındaki yerleri ve tenkidi için bkz. İbn Teymiyye, el-Cevâbü’s-Sahîh li Men Beddele Dîne’l-Mesîh, 4: 300-301; a.mlf, er-Red ‘ale’ş-Şâzilî fî Hizbeyhi ve Mâ Sannefehû fî Âdâbi’t-Tarîk, 165; a.mlf, el-Furkān beyne Evliyâi’r-Rahmân ve Evliyâi’ş-Şeytân, 112, 115; a.mlf, Buğyetü’l-Mürtâd, 1: 405, 523-524; a.mlf, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, 2: 123.”

Endülüs sapığının bu dipnota konu olan sözü (tercüme edilen) metinde şu şekilde yer alıyor:

“O kendi nefsi için ‘Aliyy’dir ki Kendine has kemalle vücûdî emir (varlıksal iş) ve ademî nispetlerin (yoklukla ilişkililiğin) hiçbir sıfatını dışarıda bırakmaksızın kuşatmaktadır. Söz konusu vücûdî emir ve ademî nispetler ister örfen, aklen ve şer’an (Şeriat’çe) övülmüş isterse de örfen, aklen ve şer’an yerilmiş olsun. Bu ancak hâsseten ‘Allah’ ismi ile müsemma olan (isimlendirilen) içindir.”

Evet, kemal için bazı sıfatların varlığı, bazısının da yokluğu gereklidir. Mesela kemal sahibi bir insandan söz ettiğimizde onda ilim, hilim vs. gibi hasletlerin var olduğunu (vücûdî emir), buna karşılık ahlâksızlık, cehalet ve rezillik gibi durumların da mevcut olmadığını (ademî nispet) söylemiş oluruz.

Ancak, Endülüs’ün sapığı burada “Söz konusu vücûdî emir ve ademî nispetler ister örfen, aklen ve şer’an (Şeriat’çe) övülmüş isterse de örfen, aklen ve şer’an yerilmiş olsun” diyerek Allahu Teala hakkında büyük bir edepsizlik yapıyor.

*

İmdi, örf (an‘ane, gelenek, görenek, teamül, adet, töre) değişken birşeydir, toplumdan topluma, çağdan çağa, coğrafyadan coğrafyaya farklılık gösterir ve onun bu meselede dikkate alınması gerekmez. Satanist bir topluluğun örfü Allahu Teala’da yerilecek sıfatlar (mesela sapıklığa izin vermemesi gibi) bulabilir.

Akıl (yanılmayan, doğru ile yanlışı ayırmada mihenk olan akıl) ise öyle değildir. Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “aklen” yerilmiş olması mümkün değildir.

İşte Endülüs’ün sapık eşeğinin bu lafı, saf ve som bir akılsız olduğunu ispatlamaktadır. Akıldan nasipsiz bir eşek..

Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “şer’an” yerilmiş olması ise hiç mümkün değildir. Çünkü Şeriat’i vaz’ eden Allahu Teala’dır.

Teşbihte hata olmaz derler, şöyle bir örnekle anlatalım: Kafasına göre kanun yapma, ilke ve devrimler icat etme konumundaki bir diktatörü kanunları çiğnemekle suçlayamazsınız. Çünkü böyle bir diktatörün ağzından çıkan söz, yeni bir kanun demektir. Adam yürüyen kanun, onu kanunu çiğnemekle nasıl suçlayabilirsiniz?!

İmdi, aklı yaratan ve insana lütfeden, Allahu Teala.. Şeriat’i vaz’ eden de Allahu Teala, ve siz Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “aklen ve şer’an” yerilmiş olmasını mümkün görüyorsunuz.

Böyle bir sapık eşeğe insan demek bile mümkün değilken birileri velî diyorlar. Üstelik bir de tutup şeyh-i ekber (en büyük şeyh) ilan ediyorlar.

Bu eşekten daha akılsız “ahbun/tezek kerpiç” olsa olsa “en büyük sapık” unvanına layık olabilir, başkasına değil.

*

Hayât es-Sindî’nin Fethu’l-Vedûd ‘alâ Vahdeti’l-Vücûd isimli eserinin tercümesini okumaya devam edelim.

İbn Arabî’nin sözlerini aktardıktan sonra şöyle diyor (Köşeli parantezler içindeki açıklamalar tarafımızdan eklenmiştir):

“Ona denir ki: Rab ve merbub [kendisi için bir rabbin varlığı söz konusu olan] ikiliğini/çokluğunu isbat ediyor musun [sabit görüyor musun] ve ikisi için birbirine mugayir [birbirinden ayrı] ‘ayn’ [varoluş, varlık] isbat ediyor musun [sabit görüyor musun]? İkisini de isbat ediyorum ve ikisi için bir birine mugayir ‘ayn’ isbat ediyorum [var kabul ediyorum] derse ona denilir ki tenakuza [çelişkiye] düştün. Çünkü bir birine iki mugayir aynın tek bir ‘ayn’ olmayacağı apaçıktır. Sonra, Rab ezelde mi yoksa sonradan mı merbubun ‘ayn’ı oldu? Eğer ezelde onun aynı oldu derse ona denilir ki merbubun kadim [Allah’a ait kıdem (varlığının zamansal başlangıcı olmaması) sıfatıyla vasıflanmış] olduğunu isbat ettin [sabit gördün]. Hâlbuki “Allah vardı, O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” (92) sözü hadîs olarak sabittir. Sonra O’nun merbub olması O’nun ihtiyarıyla [tercihiyle] mıdır yoksa Zâtı için mi gereklidir [zatından ayrılmayan bir özellik midir]? Eğer Zâtı için gereklidir derse ona denilir ki buna göre fâil-i muhtâr [istediğini yapabilen hür iradeli] olmadı. O’nun fâil-i muhtâr olduğu sabittir. Merbubu îcâd ettiğinde merbubun ‘ayn’ı oldu derse ona denilir ki O [’nun aynı merbuba (bu açıklama mütercim Musakhanov'un eklemesi)] dönüştükten sonra tagayyür ve tebeddül etmeyen kadim zâtî ‘ayn’ı [olduğu hal (mütercimin ilavesi)] üzere kaldı mı? Hâdislere [sonradan ortaya çıkan şeylere] mahal oldu mu olmadı mı? Eğer derse O, olduğu hal üzere kaldı ona denilir ki bunun imkânsız olduğu açıktır. Yok, eğer derse olduğu hal üzere kalmadı ona denilir ki senin bu sözün Rabbin rububiyetten [rablikten] merbubiyete [bir rabbinin bulunması durumuna] intikalini ve merbubun muttasıf olduğu [vasıflandığı] şeylerle muttasıf olmasını ve şu an âlemde tasarrufta bulunan bir Rabbin olmamasını gerektirir. Çünkü Rab bir kısmın diğer bir kısmında tasarrufta bulunduğu merbub oldu. Hangi cehalet bundan daha büyük olabilir?! Hangi küfür bu küfrün üzerinde olur?!”

92 no.’lu dipnot “Allah vardı, O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” şeklindeki hadîsin kaynağını gösteriyor: “Buhârî, Bed’ü’l-Halk 1.”

Teercümeyi okumaya devam ediyoruz:

“Eğer Rab ve merbub ikiliğini/çokluğu isbat etmiyorum, mutlak vücûdu isbat ediyorum derse ona denilir ki bu kâfirlerin en kâfiri olan Dehriyye’nin [tabiatçıların, doğayı yaratıcı bilenlerin] itikadının aynısıdır. Yok, eğer ikisi için bir birine mugayir ‘ayn’ isbât etmiyorum, aksine birinin ‘ayn’ı diğerinin ‘aynıdır’ diyorum derse bu zaman ona şöyle denilir: Rab kimdir merbub kimdir? Hâlık kimdir, mahlûk kimdir? Kadim kimdir, hâdis [sonradan olan] kimdir? Bu zındıklık değil de nedir? O mevcudların ‘ayn’ıdır sözümle mevcudların vücûdu O’nun fazlının feyziyle kâin [var] oluşundan ve zât, sıfat ve fiillerin kemaline burhan [delil] kılışından dolayı sanki O, mevcudların ‘ayn’ı ve sanki mevcudlar da O’nun aynı olduğunu kast ettim derse ona şöyle denilir: Daha önceki sözün doğru kabul edilirse bu yüklemi inkâr ediyor. Doğru ifade şudur: O, mevcudların Hâlıkıdır ve mevcudlar da O’nun varlığına delil, burhan ve şâhiddirler. O, mevcudların aynı ve mevcudlar da O’nun aynıdır demek doğru değildir.

“Onlardan birinden de şöyle nakledildi: “Mazharlarda [“kendisinde zahir olunanlar”da, zuhura mahal olanlarda] zahir olsa da Hak mevcud-ı mutlaktır.” (93) Bu söz tam manasıyla Hâlık’ı âtıl ve yok kılmaktır şeklinde yorumlanıp reddedildi. Çünkü ıtlak [kayıt, sınırlama ve şart getirmeden genel biçimde adlandırma] şartıyla mutlak (mutlak bi şarti’l-ıtlâk) ‘ayn’larda [zihin dışındaki varlıklarda] değil, ancak zihinlerde kâin olan [oluşan] küllî-i aklîdir [akıl yürütme yoluyla yapılan soyut genelleştirmelerdir]. Şart olmaksızın mutlak (mutlak lâ bi şart) ise küllî-i tabiidir [Mesela zihinde oluşan “insan” kavramı küllî-i tabiîdir]. Eğer denilirse O, hâriçte [insan zihni dışında] mevcuddur. [O zaman şunu deriz:] Hâriçte ancak muayyen [belirli] bir şey bulunur. O’nu hariçte isbât eden [sabit gören] indinde O, muayyenden [müşahhaslardan] bir cüz [soyut küllî-i tabiînin somut bir tekil örneği] olmuş olur [Örneğimiz üzerinden gitmek gerekirse, "insan" kavramı, bugün var olmayan, 100 sene sonra doğacak insanları da kapsadığı için, küllî-i tabiî olarak insan zihni dışında mevcut değildir]. Böyle olunca Rabbin [şartsız mutlak olan] vücûdunun [varlığının] ya nefyedilmiş olması [insan zihni dışında mevcut olmaması] ya da mahlûkların vücûdunun ‘ayn’ı [kendisi] olması lazım gelir. Cüz, küllü halk edebilir mi [Parça bütünü yaratabilir mi] ?! Ya da bir şey kendi nefsini yaratabilir mi?! Veya yokluk varlığı yaratabilir mi?! Yahut bir şeyin bir kısmı o şeyin tamamını yaratabilir mi?!” (94)

Dipnotlara gelelim..

93’üncü dipnot, “Mazharlarda [“kendisinde zahir olunanlar”da, zuhura mahal olanlarda] zahir olsa da Hak mevcud-ı mutlaktır” şeklindeki sözle ilgili:

“93. Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-Gayb (Muhammed b. Kutbüddin İznikî’nin Fethu Miftâhi’l-Gayb’ıyla birlikte), 102. Miftâhu’l-Gayb’ın metni: “Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur.” İznikî bu ibareyi şöyle şerh etmektedir: “Şeyh, bu fasılda mahzâ [salt, sırf, halis, katışıksız] vücûdu sadece vücûd oluşuyla açıkladı. Şöyle ki mahzâ vücûd kendisinde kesret, terkip, sıfat, isim, resim, nisbet ve hükmün olmadığı mahza vücûddur. Bil ki mahzâ vücûdla kastedilen de mutlak vücûddur. Buradaki mutlak, bir şey olmamak şartıyla (bi şartı lâ) mücerred [soyut, soyutlanmış] anlamındaki mutlak değil, şartın/kaydın olmadığı (bilâ şart) mutlaktır. Mahzın anlamı halis demektir. Her türlü kayıttan halas olanın mutlak olduğu malumdur. ‘Kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı’ sözünden kast edilene gelince ya kendisinde asla kaydın olmaması şeklinde yapılan bizim açıklamamıza işarettir. Çünkü kayıtlar farklılıkların membaı ve istilzam ettikleridir [gerektirdikleridir]. Şöyle ki lazım [gerekli olan] -ki o ihtilaf/farklılıktır- olmadığında melzum [gerekli kılınan] -ki o kayıttır- da olmaz. Ya da onun helliyyetine (var olup olmamasına) işarettir. Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur: Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur.”

İznikî’nin şerhi (açıklaması) lüzumsuz, hatta saçma boş laf..

“Şeyh, bu fasılda mahzâ [salt, sırf, halis, katışıksız] vücûdu sadece vücûd oluşuyla açıkladı” şeklindeki laf, totolojidir. “Yaşayan, yaşamakta olandır” demek gibi bir boş gevezelik. “Mahzın anlamı halis demektir. Her türlü kayıttan halas olanın mutlak olduğu malumdur” şeklindeki lafları da aynı durumda.

“Buradaki mutlak, bir şey olmamak şartıyla (bi şartı lâ) mücerred [soyut, soyutlanmış] anlamındaki mutlak değil, şartın/kaydın olmadığı (bilâ şart) mutlaktır” demek de gereksiz. Zaten kastedilen bu. “Bir şey olmamak” şartı getirdiğinizde zaten ortada “zihnin dışındaki, zihin tarafından soyutlama yoluyla üretilmeyen, zihinden bağımsız olan bir vücud/varlık” kalmaz ki onun hakkında konuşasınız. 

İznikî sonra “‘Kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı’ sözünden kast edilene gelince” diyerek zırvalarının üstüne tüy dikiyor. Sözünü “ya kendisinde asla kaydın olmaması şeklinde yapılan bizim açıklamamıza işarettir” diyerek sürdürüyor ki, zaten bundan başkası olamaz.

Buna bağlı olarak yaptığı “Çünkü kayıtlar farklılıkların membaı ve istilzam ettikleridir [gerektirdikleridir]. Şöyle ki lazım [gerekli olan] -ki o ihtilaf/farklılıktır- olmadığında melzum [gerekli kılınan] -ki o kayıttır- da olmaz” şeklindeki açıklaması da lüzumsuz malumatfuruşluk ve ukalalık. Bunu zaten medrese tahsili görmüş ve Mantık okumuş olan herkes bilir.

(Sık verilen bir örnek üzerinden gidelim: “Baba olmadan çocuk olmaz” denildiğinde çocuk “lâzım”, baba da “melzum” olmuş oluyor. Yani adama baba diyebilmemiz için ortada bir çocuğun bulunması gerekiyor. Çocuğun “varlığı” için baba gerekiyor, fakat adam için baba hükmünü vermemiz de “çocuğun varlığı”na bağlı.

Kayıt olmazsa farklılık olmaması da açık birşeydir. Mesela birisine “Bana bir kalem getir” dediğinizde, kayıt getirmediğiniz için, nasıl bir kalem getirirse getirsin, dediğinizi yapmış olur. Fakat “Bana ince uçlu bir kalem” getir diyerek kayıt koyduğunuzda artık ortaya farklılık/ihtilaf çıkar.)

*

İznikî “Ya …” diyerek lüzumsuz gevezelik yaptıktan sonra ikinci “ya”sına, yani “ya da”sına geçiyor: “Ya da onun helliyyetine (var olup olmamasına) işarettir.”

Bu aklını sele vermiş, mantığını yitirmiş adamın, ne dediğinden haberi yok. “Onun” derken kast ettiği şey (“Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur” sözü çerçevesinde sırf/mutlak vücudu mu kastediyor, yoksa farklılığı/ihtilafı mı) ilk anda anlaşılmıyorsa da, zırvasının devamı, ikincisini kast ettiğini ortaya koyuyor: “Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur: Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur.”

E dangalak, zaten baştan “Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur” şeklinde bir tanım getirmişsin, daha bunun neyini tartışıyorsun!

Tutmuş bir de “Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur” diyor. Kim dedi, niye dedi, nasıl dedi? Birşeyi ispat için “Çünkü denildi ki” diye başlayan saçmasapan cümleler kurmamız yeterli oluyorsa işimiz kolay.

Şimdi bu haliyle bu dangalak “şerh” yazıyor. Ve mine’l-garâib!..

Cehaletin bu kadarı ancak tahsille olur.. “Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur” şeklinde bir cümle kurabilen bir adam ne “zahir”i anlamıştır, ne “mutlak vücud”u, ne de “hakikat” kavramını..

Lafa bak, ihtilaf/farklılık zahiren var, hakikatte yok.. Hem de mutlak vücudda..

Böyle bir dangalağın Endülüs’ün mutlak pislik olmaya yaklaşmış olan “tezek/ahbun kerpiç”inin zırvalarının müşterisi olmasına hayret edilmez.

(Devam edeceğiz inşallah)

BİR MİT'ÇİNİN İSLAMCILIK ANALİZİNE KATKI: İSLAMCILIĞIN VE ATATÜRKÇÜLÜĞÜN "ONTOLOJİ"Sİ

 

İlginç bir tevafuk (ya da rastlantı, her neyse).

Tam da Hilal Kaplan'ın kendilerine yönelik bir hakareti üzerinden Odatv'cilerin MİT mensubu Nuh Yılmaz'ın adını teşhir/meşhur etmelerinin ardından Zeytinburnu Belediyesi'nin Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi - Sempozyum Tebliğleri (ed. İsmail Kara, Asım Öz, İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2013) adlı kitabına bakacağım tuttu ve orada Nuh Yılmaz'ın bir tebliğine (makalesine) rastladım.

Kitaba daha önce bakmış olsaydım, ismi aklımda kalmazdı. Orada bir makalesinin bulunduğunu hatırlayamazdım. (Tabiî tebliğ, MİT'te mesaiye başlamasından önceki döneme ait.)

Yazısının başlığı şöyle: "İslâmcılık Tartışmasına Katkı: İslâmcılık ve AK Parti’den Sonra İslâmcılık".

Yazarın şu tespiti, İslamcılığı sömürgecilik dönemine özgü tepkisel bir harekete indirgeyenlere cevap olması bakımından önemli:

"Bir siyasi özne pozisyonu olarak İslâmcılık, Müslümanların ülkelerinin sömürgeleştirilmeye başlaması ile birlikte ortaya çıkıyor. Bu tarihsel dönem eğer sadece sömürgeleştirme ya da sömürgecilikle mücadele tecrübesinden ibaret olsaydı, İslâmcılık bir sömürge-karşıtı siyasi akım olarak kalır, sömürge sorunu çözüldüğünde de biterdi." (s. 778)

Ancak, bunu izleyen cümlesinda bazı hatalar var:

"Oysa sömürgeciliği dünya tarihine oturtursak, bu dönem Müslümanların ilk defa gayrimüslim yönetimler altında yaşamak zorunda kaldıkları, Modern ulus devletin ortaya çıktığı, Müslümanların devlet ve siyasetle ilişkisinin değiştiği/dönüştüğü, vatandaşlığın oraya çıktığı bir döneme tekabül ediyor." (A.y.)

*

Yanlış!

Müslümanların gayrimüslim yönetimler altında yaşamak zorunda kaldıkları ilk dönem, modern ulus-devletin ortaya çıktığı dönem değil.

İran, Anadolu, Irak ve Suriye'ye hakim olan Moğollar da gayrimüslimdi. Zamanla müslümanlaştılar.

Yazarın bize teklifi, İslam ile İslamcılığı ayırmak.. Şöyle diyor:

"... bu tartışmayı sağlıklı bir şekilde yürütmenin yollarından ilki modern bir özne pozisyonu olan İslâmcılık ile İslâm arasındaki farkın gündemde tutulmasıdır. Sadece İslâmcılık karşıtları değil, İslâmcıların da büyük bir kısmı İslâm ile İslâmcılık arasında ayrımın olmadığını savunurlar. Bir din olan İslâm ile, bir siyasal özne pozisyonu olan İslâmcılık arasındaki farkı gör(e)memek siyasal, entelektüel ve teolojik nedenlerle mümkündür. Ancak bu tür yaklaşımlar zaman zaman bütün tartışmanın önünü tıkayıcı bir işlev görmektedir." (s. 779)

Ancak, yazarın İslam ile İslamcılığı aynı şey olarak gördüğü de söylenebilir. Sözleri şöyle:

"İslâmcılık bu esnekliği nedeniyle de her tür ideolojiyle ve özne pozisyonuyla hesaplaşabilir, pazarlık yapabilir, eklemlenebilir bir karakter kazandı. Süreç içinde de bazen bunlardan birine yakınlaştı ve kâh ‘İslâmcı Sosyalizm’ oldu, kâh ‘Liberal İslâm’." (s. 779) 

Liberal İslamcılık demiyor, Liberal İslam diyor.

*

Aslında İslam ile İslamcılığı ayıramayız. 

Hukuk ile hukukçuluğu birbirinden ayıramayışımız gibi.

"Hukuk başka hukukçuluk başka" dediğiniz anda film kopmuştur.

Mesela adam mahkemede yargılanıyor. Savcı ve hakimlere şöyle sesleniyor: "Hukuk başka, hukukçuluk başkadır. Burada sadece hukukçuluk var. Bana hukuktan söz etmeyin, hukuk başka birşeydir, o sizin babanızın malı değildir."

Bunu söyleyen adama gülerler.. Kimse muhatap alıp da tartışmaz.

Ancak, böylesi akla ziyan tartışmalar, İslamcılık söz konusu olunca yapılır da yapılır.

Sırf milleti niçin İslamcı olmaması gerektiğine inandırmak için.

Demagojinin, mugalatının, kelime oyunlarının, laf ebeliğinin bini bir paradır bu piyasada. 

*

İslamcı kelimesini İslamcı denilen insanlar icat etmediler.

Onlar, kendileri için müslüman sıfatını yeterli görüyorlardı.

Onlara İslamcı diyenler, İslam ile bir şekilde sorun yaşayan adamlardı.

Mesela bu topraklarda İslamcı kelimesini ilk icat edip kullanan kişi, Ziya Gökalp'ti. Kürt'tü, Türkçülük yapıyordu.

Benzer şekilde Batılılar da "muslim" (müslüman) yerine Islamist tabirini icat ettiler. Onların dillerinde "ci, cı" yoktu, "ist" vardı. 

Bunun ardından "İslam başka, İslamcılık başka, İslam bir din, İslamcılık ise ideoloji" demeye başladılar.

Ancak, onların din kelimesine yükledikleri anlam, aslında İslam'ın din tanımıyla uyuşmuyordu. 

Onların anladığı anlamda din olduğunda İslam, İslam'ın kendisi açısından bir din olmaktan çıkıyordu.

İslamcılık ise, İslam'ı İslam olarak muhafaza edip savunmaya çalışıyordu.

*

Çoğu zaman aynı şeyleri söyleriz, fakat kullandığımız kelime ve kavramlar farklı olduğu için birbirimizi anlamayız.

Nuh Yılmaz, yukarıya aldığımız sözleriyle, İsmail Kara'nın aynı kitaptaki "İslamcı düşüncenin ana kabulleri"nden biri olarak gösterdiği bir yaklaşımı gündeme getirmiş oluyor. Okuyalım:

"Oryantalistlerin iddia ettikleri gibi İslâm bizzat kötü durumun, menfiliklerin kaynağı ve sebebi olamayacağına göre kabahat “İslâm’da değil Müslümanlardadır”. Modern dönem Müslüman aydınlarının kahir ekseriyetinin paylaştığı bu fikir bir taraftan kaynaklara dönüş hareketini, oradan yeni bir İslâm yorumunu (kendilerine göre sahih/doğru/gerçek İslâm anlayışını) beslerken bir taraftan da İslâm’la İslâm tarihi tecrübesi, İslâm ilimler mirası arasındaki mesafeleri, problemleri artırmakta idi.

"Bu bakımdan kaynaklara (Kur’an’a, Sünnete ve Asr-ı Saadete dönüş) aynı zamanda yeni bir tarih anlayışı ve görüşü olarak karşımıza çıkacaktır. Bu yoruma göre Hz. Peygamber ve dört halife dönemi (yaklaşık yarım asır) dışta bırakılırsa İslâm tarih tecrübesi İslâm’a uygun/doğru bir şekilde yaşanmamıştır. Bu aynı zamanda İslâm’ın doğru anlaşılmadığı ve yorumlanmadığı manasına da gelmektedir. Bugünkü gerçek İslâm-tarihî İslâm ayırımlarının kaynağı da problemleri de buradadır."

Kara'nın eleştirdiği İslamcılar "Kabahat İslam'da değil, müslümanlarda" demişler. Nuh Yılmaz ise "Kabahat din olan İslam'da değil, fiilen mevcut olan (siyasal özne olan) İslamcılıklardadır" denilmesini sağlayacak bir ayrım öneriyor.

"Kabahat İslam'da değil, Müslümanlar'da" denilmesinden rahatsız olan Kara, ne denilmesini bekliyordu? Diyelim ki "Kabahat İslam'da da değil, Müslümanlar'da da değil" dedik.. Bu bir çözüm mü? Sorunu görmezden gelmek, sorunu ortadan kaldırır mı?!

*

İmdi, kabahatin Müslümanlar'da olduğu söylendiğinde bundan hep "bilgi" meselesini anlamak da doğru değildir. Olayın bir de amel boyutu var, bildiğiyle amel etmeme sorunu.. 

Kara, İslamcıların sorunu ele alış biçimlerinin "İslâm’ ile İslâm tarihi tecrübesi, İslâm ilimler mirası arasındaki mesafeleri, problemleri artırdığını" ileri sürüyor. 

Nuh Yılmaz ise tam da bu "mesafe ve problem"i tavsiye ediyor: İslam ile tarihî tecrübe olan İslamcılığı ayıralım. (İslamcılık da sonuçta İsmail Kara'nın sözünü ettiği türden bir tarihî tecrübe.)

Yani İslamcılar, (İsmail Kara'nın sunumuna göre) söylemleriyle bir bakıma, "İslam başka, bizim müslümanlığımız/İslamcılığımız başka, bir kabahat mevzubahis olursa suç biz müslümanlarda/İslamcılardadır" demiş oluyorlar.

İsmail Kara ise, "Yok, öyle demeyelim" diyor.

Burada bir çelişki var da, kimde, İsmail Kara'da mı, İslamcılar denilen kitlede mi?

İsmail Kara, İslamcıların "gerçek İslam" adına yaptıkları sorgulamayı reddettiğine göre, kendisinin de İslamcıları "gerçek İslam" adına eleştirme hakkı ortadan kalkar.

O halde İslamcıları ne adına eleştiriyor?

*

Nuh Yılmaz'ın sözlerine dönelim.

Yazısı çok fazla akademik bir dille kaleme alınmış. Seküler sosyal bilimlerin "büyülü" diliyle konuşuyor.

Şöyle bir cümlesi var: 

".. kavramların kapattığı dili pratik bir örneğin kullanılması, bu tartışmadan çıkmamıza yardımcı olur." (s. 782)

Evet kimi zaman pratik bir örneği kullanmak "kavramların kapattığı dil"i açabilir. Fakat aynı zamanda, Weber'in tabiriyle "büyünün bozulmasını" da sağlayabilir (Entzauberung). 

Nuh Yılmaz'ın İslamcılık etrafında söylediklerini pratik bir örneğe Atatürkçülüğe/Kemalizm'e uygulamakta fayda var.

Türkiye'de İslamcılığın önü Anayasa ve yasalar ile kapatılmıştır. Bu, siyaset alanına (pratiğe) hiç yansımayacağı anlamına gelmez, fakat kendisi değil de farklı birşeymiş gibi ortaya çıkmak zorundadır. Böylece "kimlik"siz hale gelir, kendisi olmaktan çıkar. Bu, Nuh Yılmaz'ın kullandığı tabirle "ontoloji" sorununun ortaya çıkması demektir. Pratikte İslamcılığa var olma hakkı tanınmamaktadır, o sadece sempozyumların, kitapların konusu olabilir.

Pratikte Atatürkçülük vardır, Türkçülük (milliyetçilik) vardır, laiklik (dinler arasında tarafsızlıkçılık, dinsizcilik) vardır. 

*

Malum, bundan 10 yıl önce Mümtazer Türköne, İslamcılığın öldüğünü, bittiğini ilan etmişti. Belki de bu, bir tespit değil, temenni olarak ortaya konuyordu. Öyle görünüyor ki, Türköne'nin olmasını istediği, dört gözle beklediği şeydi buydu.

Ancak, İslamcılık asla bitmez. Türk'ün, Kürt'ün İslamcılığı bitebilir, fakat İslamcılık devam eder. Mesela, "uygarlığın" nimetleri için ondan sen vazgeçersin, Afgan, NATO tarafından bombalanma pahasına sahip çıkar.

Hadislerde haber verildiği gibi, kıyamete kadar hak üzere cihat eden bir topluluk her zaman bulunacaktır. Onlar kınayanın kınamasından çekinmezler, birilerinin övgüsüne de, yergisine de aldırış etmezler. Kendilerine katılanı da, ayrılanı da umursamazlar.

Sonuçta ne oldu, İslamcılığı öldürmeye çalışan Mümtazer'in eklemlendiği (İslamcı olmayan, İslamcılık / Siyasal İslam karşıtı) The Cemaat öldü bitti. 

İslamcılık değil.

*

Yılmaz'ın şu cümleleri, İslamcılığı öldürmeye çalışanlara yapılmış bir itiraz anlamına geliyor:

"... İslâmcılık farklı ideolojilerle, siyasetlerle eklemlenebilir, bazen solcu, bazen anarşist, bazen liberal renklerin ağırlığıyla ortaya çıkabilir. Bu farklı tezahürler İslâmcılığın öldüğünü ya da tasfiye olduğunu değil, farklı ideolojilerin etkisine girmeden, farklı siyasi özne pozisyonlarına teslim olmadan, bu farklılıkları da içine alarak, bunlarla hesaplaşarak yürüyebilme potansiyelini gösteriyor." (s. 778)

Eh, bu da olabilir.. Farklı ideolojilerin etkisine girmiyor, teslim olmuyorsanız, sorun yok. 

Fakat en iyisi hiç eklemlenmemek, müstağnî olmaktır.

*

Yılmaz'ın şu sözlerine gelelim:

"Bu nedenle eğer İslâmcılık tartışmasını analitik olarak ‘İslâm’ tartışmasından ayırabilirsek, İslâmcılığın bağlamını yakalamak daha kolay olacaktır. Hatırlanacak olursa İslâm’ın farklı yorumları çerçevesinde gündeme gelen önemli başlıklardan birisi ontolojik olarak farklı bir metnin (Kur’an-ı Kerim), nasıl bir epistemolojiye yol açacağı tartışmasıdır. Bir başka deyişle, Halik-Mahluk tartışması ve bu tartışmanın sonunda ulaşılan cevabın yarattığı sonuçlardır. Bu tartışma özü itibariyle Allah’ın kelâmı olan bir Kitab’ın, yani farklı bir varlık düzlemine ait bir Kitab’ın, Kur’an-ı Kerim’in, tarih içinde yaşayan bitimli özneler –insan- tarafından nasıl anlaşılabileceği tartışmasıdır. Bu noktada bile tefsir sorunu üzerinden bir tarihsellik tartışması devam ederken, İslâmcılığı İslâm’a eşitlemek bitimli-tarihsel özneleri bitimsiz bir alana taşıma çabasıdır." (s. 779)

Bu ifadelerin zımnen içerdiği varsayımlar geniş bir tartışmayı hak ediyor, fakat bunu yaparsak konudan uzaklaşmış oluruz.

Onun yerine, "kavramların kapattığı dili pratik bir örneğe" uyarlayalım: Atatürkçülüğe: 

"Bu nedenle eğer Atatürkçülük tartışmasını analitik olarak ‘Atatürk’ tartışmasından ayırabilirsek, Atatürkçülüğün bağlamını yakalamak daha kolay olacaktır. Hatırlanacak olursa Atatürk’ün farklı algılamaları çerçevesinde gündeme gelen önemli başlıklardan birisi ontolojik olarak farksız bir metnin (Nutuk), nasıl bir epistemolojiye yol açacağı tartışmasıdır. Bir başka deyişle, insan-insan tartışması (Atatürk de senin benim gibi bir insandı, bir tanrı değildi) ve bu tartışmanın sonunda ulaşılan cevabın yarattığı sonuçlardır. Bu tartışma özü itibariyle hata da yapabilen, yeri gelince takiyye yapıp yalan da söyleyebilen, şu anda da ölü bir kul durumundaki Atatürk'ün lafları olan bir kitab’ın, yani bizimkilerle aynı varlık düzlemine ait, varoluşsal olarak bizim kitaplarımıza üstünlüğü bulunmayan bir kitab’ın, Nutuk'un, henüz ölmemiş olup tarih içinde yaşayan özneler –yaşayan insanlar- tarafından nasıl anlaşılabileceği tartışmasıdır. Bu noktada böylesi kitapların tarihçiler tarafından nasıl değerlendirileceği tartışması devam ederken, bir devletin resmî ideolojisi kabul edilerek anayasa haline getirilen Atatürkçülüğü ölmüş Atatürk ile eşitlemek, bitimli-tarihsel, ölüp bitmiş bir özneyi teorik olarak bitimsiz bir geleceğe, bitimsiz bir alana taşıma çabasıdır. Yani Atatürk'ü haşa Allahu Teala gibi ölümsüz, geleceği de bilen, bizim hayrımıza olan şeyleri biz daha doğmadan takdir edip vahyetmiş bir tanrı haline getirmektir."

Bence bugün tartışılması gereken sorun budur: Bu ontolojik kepazeliktir.

İslamcılığı değil bunu tartışmalıyız.

(İlk yayın tarihi: 17 Eylül 2022)

ORKHAN MUSAKHANOV’UN “ES-SİNDÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD REDDİYESİNİN ELEŞTİRİSİ”NİN ELEŞTİRİSİ - 2

 

(Baş tarafı için bkz. https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet.html)

Gelelim 88’inci dipnota:

88. İbnü’l-Arabî, Fusûsi’l-Hikem, 81. Burada da Şeyh-i Ekber’in sözünün anlaşılması için sözün geçtiği bağlamı aktarıyoruz: “Harrâz dedi; hâlbuki o [âlem ve âlemin bir parçası olan sen yahut senin bir parçan olan âlem] Hakk’ın vecihlerinden bir vecihtir ve O’nun lisanlarından bir lisandır, kendi nefsinden nutk eder ki: ‘Muhakkak Allah Teâlâ ancak zıtları cemetmekle, O’nun üzerine O’nunla hükmetmekle bilinir.’ Böyle olunca Hak, Evveldir; Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır. Binâenaleyh O; zâhir olan şeyin ‘ayn’ıdır; ve O; zuhuru hâlinde bâtın olan şeyin ‘ayn’ıdır; ve vücûdda O’nu gören O’nun gayrı yoktur; ve vücûdda, O’ndan bâtın olduğu kimse yoktur. İmdi O, nefsine zâhirdir ve ondan [nefsinden] bâtındır, Ebû Saîd el-Harrâz ve başka muhdeslerin isimleriyle isimlenen O’dur. Zâhir ‘ben’ dediği vakit, Bâtın hayır, der ve Bâtın ‘ben’ dediği vakit, Zâhir hayır, der ve bu, her bir zıdda vardır. Hâlbuki mütekellim vâhiddir; ve duyanın ‘ayn’ıdır.” Fusûsü’l-Hikem’den yaptığımız tercümeler kısmi tasarruflarla birlikte Ahmed Avni Konuk’un Fusûs Tercümesine dayanmaktadır. Bkz. İbnü’l-Arabî-Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, 1: 353- 356.”

İbn Arabî’nin Harrâz diyerek sözünü aktardığı kişi, meşhur sufî Ebû Saîd Ahmed b. Îsâ el-Harrâz (ö. 277/890 [?]).

TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “Ebû Saîd el-Harrâz” maddesinde şu söyleniyor:

“… Ebû Saîd el-Harrâz’ın, “Allah’ı zıtları bir araya getirerek tanıdım” sözünü Muhyiddin İbnü’l-Arabî kendi tasavvuf anlayışına göre yorumlamış ve bu yorum tenkitlere yol açmıştır (bk. Şeyh Mekkî, s. 46, 159-162).”

Söz konusu maddedeki şu bilgiler de önem taşıyor:

“… Günümüze ulaşmayan Kitâbü’s-Sır adlı risâlesindeki görüşlerinden dolayı Bağdat’ta tenkitlere uğrayınca Buhara’ya, oradan da Mekke’ye giderek bir süre bu şehirde ikamet ettikten sonra Mısır’a geçti. “Allah’la benim aramda perde yoktur” şeklindeki sözü tepkiyle karşılandığından Mısır’ı da terketmek zorunda kaldı (Herevî, s. 183). (…)

“Harrâz şer‘î hükümlere titizlikle bağlı kalmanın gereğine inanırdı. “Zâhire aykırı düşen her gizli ilim (ilm-i bâtın) bâtıldır” sözü, kendisinden sonraki sûfîlerin dillerinden düşürmedikleri bir vecize olmuştur. Bununla birlikte, “Mukarreb olanların günahı ebrârın sevabıdır”; “Âriflerin riyası müridlerin ihlâsından daha iyidir” gibi ifadelerle ortaya koyduğu görüşleri dolayısıyla tenkit edilmiştir. Harrâz hadis dinlemiş ve rivayet etmiş olmakla beraber güvenilir bir hadisçi sayılmamıştır.”

Harraz’ın sözüne gelelim..

Yazarın köşeli parantez içinde yaptığı “[âlem ve âlemin bir parçası olan sen yahut senin bir parçan olan âlem]” şeklindeki ifadede yer alan “senin bir parçan olan âlem” kaydı yersiz ve yanlış. Sen de kendi başına bir âlem sayılabilirsin, fakat burada sözü edilen âlem senin bir parçan değildir.

“Hâlbuki o [âlem ve sen] Hakk’ın vecihlerinden bir vecihtir ve O’nun lisanlarından bir lisandır” şeklindeki söz, tevile müsaittir. Sonuçta herşeyi ve herkesin her yaptığını yaratan, Allahu Teala’dır.

Bununla birlikte, “… kendi nefsinden nutk eder ki: ‘Muhakkak Allah Teâlâ ancak zıtları cemetmekle, O’nun üzerine O’nunla hükmetmekle [bir zıddın üzerine diğer zıtla hükmetmekle]” bilinir’” şeklindeki bilmecemsi artistik laf doğru değildir.

Evet, “Hak, Evveldir; Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır” diyebilirsin, fakat “Hak Halik’tir ve Mahluk’tur, Adl’dır ve Zulm’dür” diyerek Halik ve Adl isimlerinin karşısına zıtları durumundaki Mahluk ve Zulm isimlerini koyabilir misin?!

*

Harraz burada eksik ve dolayısıyla yanlış konuşmuş.. İbn Arabî de buna yapışmış, ve “Böyle olunca Hak, Evveldir; Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır. Binâenaleyh O; zâhir olan şeyin ‘ayn’ıdır; ve O; zuhuru hâlinde bâtın olan şeyin ‘ayn’ıdır; ve vücûdda O’nu gören O’nun gayrı yoktur; ve vücûdda, O’ndan bâtın olduğu kimse yoktur” diyerek söz konusu yanlışı nirvanasına doğru kanatlandırmış.

Millet bu lafları, bilmecemsi oldukları ve kavramlar yersiz biçimde kullanıldıkları için irfan deryası zannediyor, halbuki zırva.

“O hem Zahir hem de Batın’dır” demek dururken bunu, sağ kulağını sağ bacağının altından dolandırdığın sol elinle tutman anlamına gelecek şekilde lafı dolandırarak söylemen, “Binâenaleyh O; zâhir olan şeyin ‘ayn’ıdır; ve O; zuhuru hâlinde bâtın olan şeyin ‘ayn’ıdır” diyerek lafı uzatman gerekmiyor.

“… ve vücûdda O’nu gören O’nun gayrı yoktur; ve vücûdda, O’ndan bâtın olduğu kimse yoktur” şeklindeki bozuk laf salatasında ise hiç anlam aramaya aslında gerek yok. Dangalak bu lafıyla, “Varlıkta O’nu gören yine kendisidir, başkası değildir; ve varlıkta, O’ndan daha batın olan yoktur” demek istiyor.

*

Fakat dangalak, bunu söylerken, zaten O’ndan başkasına “vücud” olma hakkı tanımamakta olduğunu unutuyor. Burada, kendisiyle çelişerek, O’ndan başkasına bir “vücud” (varlık) vererek “vücûdda, O’ndan bâtın olduğu kimse yoktur” demekte olduğunun farkında değil.

Halbuki, “‘Aliyy’ O’nun esmâ-i hüsnâsındandır. O, kimin üzerine yücedir? Hâlbuki vücûdda ancak O vardır. İmdi Zâtından dolayı ‘Aliyy’dir. Yahut hangi şeyden yücedir. Hâlbuki o şey, ancak O’dur. Binaenaleyh onun ulüvvü kendi nefsi içindir” demiş durumdaydı.

Dolayısıyla burada, tutarlılık ve mantık adına şöyle demesi gerekirdi: “‘Batın, O’nun esmâ-i hüsnâsındandır. O, kimin üzerine batındır? Hâlbuki vücûdda ancak O vardır. İmdi Zâtından dolayı ‘Batın’dır. Yahut hangi şeyden batındır. Hâlbuki o şey, ancak O’dur. Binaenaleyh onun batınlığı kendi nefsi içindir.”

“Aliyy” (Yüce) ismi meyanında zıtlık meselesini hatırlatmaya, “Allahu Teala’yı tanımak için ona bir de ‘Alçak’ ismi mi vermek gerekiyor?” diye sormaya ise hiç lüzum yok.

Endülüs’ün alçak sapığının zırvalarında hikmet arayan ahmaklara gülmek mi, üzülmek mi, kızmak mı lazım, karar vermek zor.

 

(Devam edeceğiz inşallah)

ORKHAN MUSAKHANOV’UN “ES-SİNDÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD REDDİYESİNİN ELEŞTİRİSİ”NİN ELEŞTİRİSİ - 1

 

Afyon Kocatepe Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi’nde görev yapan Dr. Orkhan Musakhanov’un “Muhammed Hayât es-Sindî’nin … Vahdet-i Vücûd Reddiyesinin … Eleştirisi” başlığını taşıyan bir makalesi mevcut (Afyon Kocatepe Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, Cilt 1, Sayı 1, 2018, s. 94-132).

Makalenin özetinde şu ifadeler yer alıyor:

“… Muhammed Hayât es-Sindî büyük ölçüde takipçisi olduğu İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi İbnü’l-Arabî öncesi tasavvufu olumlayan ve İbnü’l-Arabî ve takipçilerini olumsuzlayan Nakşbendî tarikatına mensup bir sûfîdir. Hayât es-Sindî aynı zamanda dinin tasavvufî yorumunu büyük ölçüde bütünüyle reddedenlerin önderi Muhammed b. Abdülvehhâb’ın da (ö. 1206/1792) en etkili hocalarından birisidir. Bu makalede Hayât es-Sindî’nin; İbnü’l-Arabî, Konevî (ö. 673/1274), Tilimsânî (ö. 690/1291) ve İbnü’l-Fârız’dan (ö. 632/1235) yaptığı nakiller ve reddiyeleri altında telif ettiği Fethu’l-vedûd ‘alâ vahdeti’l-vücûd isimli risalenin tahkiki yapılacak ve onun diğer tasavvufi eserleri olan Şerhu’lHikemi’l-Atâiyye ve el-İânetü’s-Samediyye fi’t-Tarikati’n-Nakşbendiyye eserleriyle karşılıklı bir şekilde incelenerek reddiyenin tutarlılığı tartışılacaktır. …” (s. 94.)

Yazar böylece (hiç gerekmediği halde) hem Nakşbendiyye tarikatını İbn Teymiyye’ye bağlamış, hem de Vehhabîliğin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhab’ı Nakşbendiyye ile ilişkilendirmiş oluyor.

Yazar, makalesinin sonuç bölümünde ise şunu diyor:

“Sonuç olarak Hayât es-Sindî’nin vahdet-i vücûdu eleştirenlerin ilki olan İbn Teymiyye’nin geniş külliyâtı içerisinde dağınık halde bulunan vahdet-i vücûd eleştirilerini İbnü’l-Arabî, Konevî, Tilimsânî ve İbnü’l-Fârız’dan yaptığı nakiller ve bu nakillerin eleştirileri şeklinde telif ettiği Fethu’l-Vedûd ‘alâ Vahdeti’l-Vücûd isimli eserinin dayandığı iki temeli şöyle tespit etmek mümkündür.

“İlk olarak Hayât es-Sindî’ye göre vahdet-i vücûd görüşü nakil ve aklın dışındadır ve kendi içerisinde tutarsız bir düşünce ve tevhid yorumlama biçimidir. Ancak onun Fethu’l-vedûd ve diğer tasavvufi eserleri olan Şerhu’l-Hikemi’l-Atâiyye ve el-İânetü’s-Samediyye fi’t-Tarikati’n-Nakşbendiyye karşılıklı bir şekilde incelendiğinde her ne kadar o, kendi içerisinde tutarsız olmadığını dile getirmeye çalışsa da kendi içerisinde tutarsız olduğu tespit edilmektedir.

“İkinci olarak Hayât es-Sindî kaynak ve kavramları kullanmada da tutarsızlık içerisindedir. Kaynakları kullanmadaki tutarsızlığı sûfîlerden nakilde bulunurken birincil kaynaklara gitmeden İbn Teymiyye’den nakilde bulunmasıdır. Kavramları kullanmadaki tutarsızlığı ise selefi İbn Teymiyye gibi sûfîlerin kullandığı ıstılahların, sûfîler indindeki anlamlarına âşinâ olmamasıdır. Hayât es-Sindî’nin diğer bir tutarsızlığı ise İbnü’l-Arabî hakkında en ihtiyatlı durumun tevakkuf/görüş bildirmemek olduğunu söylediği halde makalemize mevzu bahis olan Fethu’l-vedûd’da buna riayet etmeyip İbnü’l-Arabî’yi tekfir etmesidir. …” (s. 121.)

*

Makalenin başlığındaki ihtişam ve şatafat gözümüzü korkutmasın, aslında es-Sindî’nin (yazarın tahkikini ve eleştirisini yaptığı) eseri oldukça kısa..

Tercümesi (Ki yazar makalesinin sonuna eklemiş durumda), yazarın eklediği dipnotlarla beraber sadece sekiz sayfa. Aslı (Arapçası) da o kadar.

Yazarın, es-Sindî’ye yönelttiği eleştiriler de altı sayfa kadar.

Önce, es-Sindî’nin eserinin tercümesini (yazarın eklediği dipnotlarla birlikte) görelim, sonra da yazarın eleştirilerine bakalım:

“FETHÜ’L-VEDÛD ‘ALÂ VAHDETİ’L-VÜCÛD’UN TERCÜMESİ

Rahman ve Rahim Allah’ın adı ile Münferid, ahad ve samed Allah’a hamd olsun. Salat ü selam sonsuza kadar O’nun habibi Ahmed’e, âline ve ashabının üzerine olsun. İmdi kesin aklî ve naklî delillerle sâbit oldu ki Allah Teâlâ zâtî vücudla mevcud, Kendisine layık vasıflarla mevsuf, Kendisine layık olmayan sıfatlardan münezzeh ve hiçbir şekilde şeriki olmayan Vâhid idi. Sonra îcâd ettiklerini ilminde sabık olduğu şekil üzere îcâd etti. Buna O’nun celal na’tları, cemâl vasıfları ve fiillerdeki kemali delalet etmektedir. O, şimdi de [yaratmadan] önceki gibidir. O, ezelî ve ebedî olarak tebeddül ve tagayyür etmeyen, hâdisle ittihad etmeyen, hâdise hulul etmeyen ve hâdisin aynı olmayan, zâtî kadim bir vücudla mevcuddur. Allah cahillerin söyledikleri şeylerden yücedir. Mahlûkat mahlûkattır, Hâlık da Hâlik’tır ve ikisinin arasını ayırt eden bir durum vardır.

“İblis bir kısım kimselere hakikatleri değiştirdi ve o kimselerin birinden şöyle nakledildi: “Hak mevcudların ‘ayn’ıdır.”(87) “O, zâhir olan şeyin ‘ayn’ıdır; ve zuhuru halinde bâtın olan şeyin ‘ayn’ıdır; ve vücûdda O’nu gören O’nun gayrı kimse yoktur; ve vücûdda, O’ndan bâtın olan kimse yoktur.” (88) O kimsenin şöyle dediği nakledilmiştir: “Eşyâyı eşyânın ‘ayn’ıyken halk edeni tenzih ederim.” (89) O kimsenin yine şöyle dediği nakledilmiştir: “Tenzih edilen Hak, teşbih edilen mahlûkāttır.” (90) Yine o kimsenin şöyle dediği nakledilmiştir: “O kendi nefsi için ‘Aliyy’dir ki Kendine has kemalle vücûdî emir ve ademî nispetlerin hiçbir sıfatını dışarıda bırakmaksızın kuşatmaktadır. Söz konusu vücûdî emir ve ademî nispetler ister örfen, aklen ve şeran övülmüş isterse de örfen, aklen ve şeran yerilmiş olsun. Bu ancak hâsseten ‘Allah’ ismi ile müsemma olan içindir.”(91) Ondan, bunlar gibi birçok söz nakledilmiştir.”

Burada bir ara verelim ve yazarın eklediği dipnotlar üzerinde duralım. 87 no.lu dipnot şöyle:

87. İbnü’l-Arabî, Fusûsi’l-Hikem, 80. Şeyh-i Ekber’in sözünün anlaşılması için bu sözün bağlamını burada aktarıyoruz: “‘Aliyy’ O’nun esmâ-i hüsnâsındandır. O, kimin üzerine yücedir? Hâlbuki vücûdda ancak O vardır. İmdi Zâtından dolayı ‘Aliyy’dir. Yahut hangi şeyden yücedir. Hâlbuki o şey, ancak O’dur. Binaenaleyh onun ulüvvü kendi nefsi içindir. Ve O, vücûd haysiyetiyle mevcudların ‘ayn’ıdır. Böyle olunca muhdes olarak isimlendirilenler, zâtından dolayı ‘Aliyy’dir. Hâlbuki muhdesler ancak O’dur. Şu hâlde Hak, izafi yücelik olmaksızın ‘Aliyy’dir. Zira kendileri için yokluk/adem sâbit olan ‘ayn’lar ki, o yoklukta sabittirler, vücûd kokusu koklamamışlardır. Şimdi vücûd kokusu koklamayan sâbit ‘ayn’lar, mevcûdlarda suretlerin çoğalmasıyla beraber olduğu hal üzeredirler. Hâlbuki mecmû’da mecmû’dan zâhir olan ‘ayn’ birdir. Kesretin vücûdu isimlerdedir; isimler de nispetlerdir ve nispetler de umûr-i ademiyyedir; ve ancak ‘zât’ olan ‘ayn’ vardır. Hak, izafetle değil, li-nefsihî ‘Aliyy’dir. Bu yönden âlemde ‘izafi yücelik’ yoktur. Ancak vücûdî vecihlerin bir birine üstünlüğü vardır. Böyle olunca izafi yücelik vücûdî vecihlerin çokluğu cihetinden ‘ayn-ı vâhide’de mevcuddur. İşte bunun için biz âlem hakkında odur/âlemdir, o değildir; sensin, sen değilsin deriz.”

Bağlamın aktarılması, İngiliz iblisinin gözde şeyhi İbn Arabî’nin (Ki onun adına Ibn Arabi Society diye bir tekke/dergâh kurmuş durumdalar) zırvalarının aklanmasını sağlamaya yetmiyor.

Bakın adam ne diyor:

“‘Aliyy’ O’nun esmâ-i hüsnâsındandır. O, kimin üzerine yücedir (aliyydir)? Hâlbuki vücûdda (varlıkta) ancak O vardır (başka da var olan birşey yoktur). İmdi Zâtından dolayı ‘Aliyy’dir.”

Allahu Teala’nın zatından dolayı aliyy/yüce olduğundan şüphe yok. Fakat bu, varlıkta O’ndan başka birşey bulunmamasını gerektirmez. Bu, Allahu Teala’nın (İbrahim Hakkı Erzurumî’nin Marifetname’de ifade ettiği gibi) en masum haliyle Halik (yaratan, var eden) isminin inkârı anlamına gelir.  

En şedit haliyle ise, insanları, gözümüzle gördüğümüz bütün varlığın (mevcudatın) Allah olarak kabul edilmesine inanmaları noktasına götürür.

Nitekim (kendisini altın kerpiç ilan eden tezek/ahbun kerpiç) İbn Arabî sapığının resmen küfür olan bu zırvaları arasında “Ve O, vücûd haysiyetiyle mevcudların ‘ayn’ıdır (kendisidir)” şeklindeki ifadesi de var.

Adam daha ne desin! Eski Yunan filozoflarından aldığı küfrü kusmuş.

Endülüs’ün sapığı, dediklerini tam anlayalım diye de sözlerini şöyle sürdürmüş: “Böyle olunca muhdes (ihdas olunanlar, sonradan ortaya çıkanlar) olarak isimlendirilenler, zâtından dolayı ‘Aliyy’dir. Hâlbuki muhdesler (ihdas olunanlar, sonradan ortaya çıkanlar) ancak O’dur.”

Bu da şirk değilse, şirk nasıl birşeydir?

*

Şimdi bu, es-Sindî’nin sözlerinde tutarsızlık arayan akademisyen, İbn Arabî’nin zırvalarındaki tutarsızlıkların farkında mı?.. Hayır!.. 

Endülüs'ün (mazisi karanlık, aslı faslı meçhul) sapığı şunu diyor: “Zira kendileri için yokluk/adem sâbit olan ‘ayn’lar ki, o yoklukta sabittirler, vücûd kokusu koklamamışlardır. Şimdi vücûd kokusu koklamayan sâbit ‘ayn’lar, mevcûdlarda suretlerin çoğalmasıyla beraber olduğu hal üzeredirler.”

Lafa bak, “yok ama, yoklukta sabit (sübut bulmuş, sabit olmuş, var olmuş)”. Tanım gereği “ayn”lar, vücud sahibidirler, eğer vücud sahibi değillerse, artık onlara “ayn” denilemez. Sonra, “sabit ayn” ve “sabit olmayan ayn” da olmaz. Ayn, sabit olan şeydir.

Geri zekâlı sapık, aynı cümle içinde bir taraftan “vücud kokusu koklamamak”tan söz ediyor, diğer taraftan da “mevcudlar” tabirini kullanıyor. Bu durumda mevcudlar tabirini kullanamazsın. Ya da “vücud kokusu koklamamak” herzesini unutacaksın.

Böyle bir ne dediğini bilmeyen sapık şeytanın akılsızca laflarını tasavvufî hikmetler diye saftirik birileri (anlamadan, düşünmeden) aktarıp duruyorlar.

(Devamı için bkz.: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet_01050639069.html)