ORKHAN MUSAKHANOV’UN “ES-SİNDÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD REDDİYESİNİN ELEŞTİRİSİ”NİN ELEŞTİRİSİ - 4

 

(Baş tarafı için bakınız: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet_02084893245.html)

94’üncü dipnot şöyle:

“94. Hayât es-Sindî, burada da İbn Teymiyye’den birebir nakilde bulunmaktadır. Şöyle ki: “Sadr-ı Konevî [Sadreddin Konevî] mutlak [kayıt ve şart taşımayanı] ve muayyeni [kayıt ve şartla belirtilmiş olanı] birbirinden ayırmaktadır. Çünkü Sadr-ı Konevî felsefeye daha yakındır. Konevî madumun [yokluk durumunda olanın] şey [kendisinden bahsedilmesi mümkün olan] olduğunu kabul etmemektedir, ancak Hakk’ı, mutlak vücûd [kayıt ve şarttan azade varlık] kıldı ve Miftâhu Gaybi’l-Cem‘ ve’l-Vücûd isimli eseri telif etti. Hakk’ı, mutlak vücûd kılması Hâlık’ı atıl [etkisiz] ve yok kılmaktır. Çünkü ıtlak şartıyla mutlak (mutlak bi şarti’l-ıtlâk) [kayıt, sınırlama ve şart getirmeden genel biçimde adlandırma] ‘ayn’larda [zihnin dışında mevcut olan varlıklarda] değil, ancak zihinlerde kâin olan [oluşan] küllî-i aklîdir [Aklî soyutlamalardır (Mesela insan kavramı aklî bir soyutlamadır ve şu anda var olmayan, 100 sene sonra doğacak olan ve insan diye nitelenecek olan kişileri de kapsar. Küllî kavramlar zihinde yapılan soyutlamalardır, gerçeklikte sadece o kavramın kapsamına giren cüzler vardır)]. Şart olmaksızın mutlak (mutlak lâ bi şart) ise küllî-i tabîidir. Eğer denilirse O, hâriçte mevcuddur. Hâriçte ancak muayyen bir şey bulunur. O’nu hariçte isbât eden indinde O, muayyenden bir cüz olmuş olur. Böyle olunca Rabbin vücûdunun ya nefyedilmiş olması ya da mahlûkların vücûdunun ‘ayn’ı olması lazım gelir. Cüz, küllü halk edebilir mi?! Ya da bir şey kendi nefsini yaratabilir mi?! Veya yokluk varlığı yaratabilir mi?! Yahut bir şeyin bir kısmı, o şeyin tamamını yaratabilir mi?!” İbn Teymiyye, Mecm‘ûu’l-Fetâvâ, 11: 242.”

Bir söz, sırf söyleyen İbn Teymiyye diye yanlış olmaz.. Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin dediği gibi "İlimde itibar kâile (konuşana) değil, kavledir (sözedir)".

Bir alimin ilminden ve tefekküründen yararlanmak da kınanabilecek birşey değildir. 

Yanlış olan, İbn Arabî gibi sahtekârların, din dolandırıcılarının zırvalarının (anlaşılmadan, üzerinde düşünülmeden) “Bu zat ariftir, sözünde bir hikmet vardır” diye kabul edilmesidir.

*

Hayât es-Sindî’nin Fethu’l-Vedûd ‘alâ Vahdeti’l-Vücûd isimli eserinin tercümesini okumaya devam ediyoruz:

“Onlardan birinden vahdet-i vücûdu [varlığın birliğini] kail olduğu nakledildi. Vahdet-i vücudu kail olan kimseye denir ki vahdet-i vücûdu kail olmakla Hakk’ın mevcud ve Hakk’ın dışındakilerin vücûd [varlık] kokusu koklamayan madum [yok] mu olduğunu kastediyorsun? Yoksa Hak ve halkın vücûdunun vâhid vücûd [aynı tek varlık] olduğunu mu kastediyorsun? İlkini kast ediyorsan sana “Allah vardı, O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” (95) ve eşyâ/mahlûkat madum ve O’na malumdu denilir. Eşyânın [yaratılmadan (mütercimin ilavesi)] önceki hali üzerine zâid [ziyade olan, eklenen] bir hal belirdi mi yoksa belirmedi mi? Eşyânın önceki hali üzerine zâid bir hal belirdi dersen sana işte biz bunu Allah’ın îcâdıyla vücud bulan hâdis vücûd [sonradan ortaya çıkan varlık] olarak isimlendiriyoruz ve böylece Hakk’ın dışındakiler şu an sırf yokluktur, sözün batıl oldu. Yok, eğer eşyânın önceki hali üzerine zâid bir hal belirmedi dersen sana makul [aklî olan] ve menkul olanla [vahye/nakle dayananla] inatlaştın denilir. Çünkü herkes eşyânın vücûdunun hâdis olduğunu bilir ve bunu ancak akılsız kimseler inkâr eder. Âlemin varlığı ve hudûsü [ortaya çıkışı] ile ilgili Allah ve resulünün kelimeleri [sözleri] tevatür derecesinde vârid olmuştur [yalan üzerine birleşmesi mümkün olmayacak kadar çok kişi tarafından nakledilmiştir]. Hâlbuki sen Allah’ı sıfatlardan âtıl kıldın. Bu âlemin vücudu [varlığı]  sıfatların mazharlarıdır [zahir oldukları, açığa çıktıkları yerlerdir]. Bununla Hakk’ın dışındakilerin vücûdunun [varlığının] sanki vücûdsuz [yok gibi] ve Hakk’ın vücûduna nispetle yok olduğunu kast ettim, dersen sana bu doğrudur denilir. Nitekim Hak Teâlâ’nın O’nun vechi dışında her şey helak olucudur [Kasas, 28/88] sözü buna işaret etmektedir. Ancak senin bunu vahdet-i vücûdla ifade etmen yanlıştır. Eğer ikincisini kast ettiysen sana Hâlık ve mahlûk ikiliğini/çokluğunu isbât ediyor musun etmiyor musun [sabit görüyor musun, görmüyor musun diye sorulur]? Eğer ikisini/çokluğu isbat ediyorum dersen sana bu tenakuzdur [çelişkidir] denilir. Çünkü ikisini isbat [sabit/mevcut görme] vahdet-i vücudu nefyeder [geçersiz kılar]  ve ikiliği gerektirir. Tenakuzla birlikte sana şöyle denir: [Eşyâ O’na (mütercimin ilavesi)] ezelde mi ittihad etti [birleşti]  yoksa sonra mı [vahdet-i vücuddaki vahidlik ezelî midir yoksa sonradan mı oluşmuştur]? Eğer ikisi [Rab ve merbub (mütercimin ilavesi)] ezelde ittihad etti dersen sana şöyle denilir: İkisinin ittihadı ihtiyari midir [özgür iradeye bağlı olarak tercih sonucu mudur, yoksa] zorunlu mudur? İkisi sonra ittihad etti dersen sana şöyle denilir: iki mütebâyin [zıt, farklı] vücûdun vahid vücûda dönüşmeyeceği bedihi [düşünmeyi gerektirmeyecek kadar açık] olmakla birlikte ikisinin vücûdu nasıl vahid vücûd oldu? Sonra, sana (göre) Hâlık mahlûka ittihadıyla beraber [mahlûkātı yaratmadan (mütercimin ilavesi)] önceki hali üzere kaldı mı kalmadı mı? Önceki hali üzere kalmadı dersen sana şöyle denilir? Her biri için kendisine ittihad ettiği şeyin vücûdu üzerine zâid bir vücûdu kaldı mı kalmadı mı? İttihad ettiği şey üzerine zâid vücûdu kalmadı dersen sana bunun ya Hâlik’ın Hâliklık vasfından mahlûkluk vasfına intikalini [geçişini] gerektirir. O’nu kim böyle dönüştürdü; zâtı mı dönüştürdü yoksa başka bir şey mi dönüştürdü? Ya da mahlûkun mahlûkluk vasfından Hâliklık vasfına intikalini gerektirir. İttihad ettiği şey üzerine zâid vücûdu kaldı dersen derim ki zâid vücûdun bekāsı [varlığını sürdürmesi] vahdet-i vücûdu nefy eder. Nitekim bu şuhûd ehline gizli değildir [müşahede ehlince gözlemlenen birşeydir]. O, mahlûka ittihadıyla beraber tagayyür [başkalaşma] ve tebeddül [değişim] etmeyen, hâdislere hulul etmeyen [sonradan olan şeylerle karışım oluşturmayan] ve hâdislerin de kendisine hulul etmediği ve hâdise ittihad etmeyen [birleşmeyen] kadim [varlığının zamansal bir başlangıcı olmayan, her zaman var olan] zâtî [kendi zatından kaynaklanan] bir vücûdla mevcud olmaktan çıkmadı, dersen sana şöyle denir: Mazharlar [kendisinde zahir olunan şeyler, Allah’ın sıfatlarının açığa çıkıp kendisini gösterdiği yerler] O’nun gayrı mıdır? Yoksa O mudur? Mazharlar O’nun gayrıdır dersen ikiliği/çokluğu kail oldun. Yok, eğer mazharlar O’dur ve O da mazharlardır ve aralarında fark yoktur dersen zâhir [mazharlarda zuhura gelip kendisini gösteren] nedir? Mazharlar nedir?! İşte bu apaçık küfürdür.

"Eğer bizim meşrebimizi [yolumuzu] ancak onu tadan bilir, kīl ü kal erbabı [tatmadan konuşanlar] bunu idrak etmekten perdelenmiştir dersen deriz ki senin bu meşrebin bâtıldır. Bunun için her bâtılda olduğu gibi akıl ve nakil [vahiy] bunu reddediyor. Sûfîlerden ehl-i hak olan kimseler bu meşrebi kail değildirler. Görmüyor musun? Tevhidden sorulduğunda tasavvuf ehlinin imamı olan Cüneyd-i Bağdâdî şöyle demiştir: “Tevhid [Allah’ı birleme], hudûsü [sonradan olanı] kadimden [hep var olandan] temyiz etmektir [ayırmaktır].” (96)”

Dipnotlar şöyle:

“95. Buhârî, Bed’ü’l-Halk 1.

“96. Kuşeyrî Risâlesi, 84.”

*

Müellif Sindî, sözlerinin devamında, İbn Arabî ile takipçilerinin Seyyidü’t-taife (Sufîler topluluğunun efendisi) diye adlandırılan Cüneyd-i Bağdadî rh. a.’e muhalefet ettiğini söylüyor.

“Cüneyd’in tahkikini tahkik etmeyen kimse onu şu sözüyle hatalı çıkardı: “Ey Cüneyd! Muhdes [sonradan ortaya çıkan] ve kadimin [varlığının başlangıcı olmayanın] arasını ancak o ikisinin dışında olan kimse ayırt eder değil mi?” (97)”

Dangalağın lafına bakın, mantıken imkânsız (muhal) olan bir şart getiriyor. Muhdes değilsen kadîmsindir, kadîm değilsen de muhdessindir. Üçüncü bir şık yoktur. 

Yani "o ikisinin dışında" olamazsın. Kalamazsın.

Dahası, iki şeyi ayırmak için, o ikisinin dışında olmak da gerekmiyor. 

Mesela bir baba ile oğulu düşünelim. Sadece "baba ile oğulun, bu ikisinin" dışında olan değil, baba ile oğulun kendileri de, baba ile oğulu ayırt edebilir. Baba baba olduğunu, oğul da oğul olduğunu bilir.

Bu sözüyle dangalak İbn Arabî sapığı, Endülüs'ün zampara eşeği, kadîm olan Allahu Teala'yı bile, kadîm ile muhdesi ayırmaktan aciz hale getiriyor. 

"İlim bir nokta idi, onu cahiller çoğalttı" diyen Hz. Ali k. v. doğru söylemiş, böylesi deli saçması zırvaları birileri söylüyor, akılsız birileri de onları eşi bulunmaz hikmet boncukları diyerek dilden dile aktarıyor, kitaplara yazıyor, aklı yetenlerin de kırkı bir araya gelseler, bu zır delilerin kuyulara attıkları taşları çıkarmaktan aciz kaldıkları görülüyor.

*

Dipnot şöyle (Buradaki parantez içi ilaveler mütercime ait):

“97. İbnü’l-Arabî, et-Tecelliyâtü’l-İlâhiyye (Abdülkerim Cîlî’ye Nispet Edilen Keşfü’l-Gāyât fî Şerhi Mâ İktenefet ‘aleyhi’t-Tecelliyât ve İbn Sevdekîn’in Talikatıyla birlikte), 407-410. et-Tecelliyâtü’l-İlâhiyye’nin metni: “Rubûbiyet tevhidinin tecellisinde Cüneyd’i gördüm ve ona dedim ki: Ey Ebü’l-Kāsım sen nasıl abd, Rab’ten temeyyüz eder dersin? Bu temyiz zamanı sen nerde oluyorsun? İstiva ve ilm makamından tecerrüd etmekle birlikte istiva ve ilim makamını gerektiren temyiz noktasında olman gerekir ki o ikisini göresin [ve arasını tefrik edesin]. Mahcup oldu ve sustu. Ona dedim ki susma. Evet, selef sizsiniz! Evet, ne güzel halefiz biz! Ulûhiyeti buradan mülahaza et ki sana söylediğimi bilesin: ‘Rububiyet için tevhid vardır, ulûhiyet için [de] tevhid vardır.’ Ey Ebü’l-Kāsım tevhidini kayıtla, mutlak kılma! Çünkü her isim için tevhid ve cem vardır. Bana dedi ki: Nasıl telafi edeceğiz? Bizden çıkan çıktı, nakledilen nakledildi. Ona dedim ki: Korkma! Kendinden sonra benim gibisini bırakan kaybolmadı. Ben naibim ve sen benim kardeşimsin. Onu bir öpücükle öptüm ve böylece bilmediğini bildi ve gittim.” Hayât es-Sindî risaledeki lafzı İbn Teymiyye’den nakletti. Bkz. İbn Teymiyye, Mecm‘ûu’l-Fetâvâ, 11: 240.”

*

Bu zampara sahtekârın maalesef böyle uydurma hikâyeler, rüyalar, keşfler vs. anlatma huyu var. Çünkü inanmaya hazır aptal çok.

Mesela, İbn Rüşd’le 15 yaşındayken görüşmüş olması masalı.. Bunun ne kadar akıl dışı ve mantıksız olduğunu başka yazılarımızda (matematiksel bir kesinlikle, inkâr edilemez biçimde) gösterdik.

Mesela bir başka çirkin yalanı, Mekke’de Mekînüddin’in güzel kızı Nizam ile olan sohbeti, muarefesi, arkadaşlığı, onun için yazdığı şiirler.. 

Onunla olan arkadaşlığını ve onun için yazdığı şiirleri anlatan bir de kitap yazmış durumda: Tercümanü’l-Eşvak (Arzuların Tercümanı). 

Utanmadan bir de, ona hitaben yazdığı ve onu anlatan şiirleri ile kendisindeki Allah aşkını anlatmaya çalıştığını söylüyor.

Az şerefsiz değil sahtekâr..

İşte bu öpücüklü hikayesi de böylesi (aptallar için uydurulmuş) masallardan biri.

*

Sözde ölüyü irşad ediyor. Halbuki diriler ölülere birşey öğretemez. Hadîs: “İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar.” Uykuda olanın, uyanığa öğreteceği birşey yoktur.

Rububiyet tevhidinin tecellisinde Cüneyd’i görmüşmüş.. Sanki Allahu Teala’nın rububiyet (rablik) tevhidinin (tek rab oluşunun) tecellisinin olmadığı bir zaman varmış gibi..

Ona demişmiş ki: “Ey Ebü’l-Kāsım sen nasıl abd, Rab’ten temeyyüz eder dersin? Bu temyiz [hâdis (sonradan olan) ile kadîmi (hep var olanı) ayırma] zamanı sen nerde oluyorsun?”

Geri zekâlı eşşek herif, o temyiz için özel bir yerde olması gerekmiyor. Aklı başında olması kaydıyla, bulunduğu yerde olması yeterli.

Endülüs’ün masalcı zampara eşeği güya sözünü şöyle sürdürmüş: “İstiva ve ilm makamından tecerrüd etmekle birlikte istiva ve ilim makamını gerektiren temyiz noktasında olman gerekir ki o ikisini göresin [ve arasını tefrik edesin].”

Böylece Endülüslü iblis, anlaşılmaz ve mantıksız bir cümle kurmak suretiyle muhataplarını bulmaca çözmek zorunda bırakıyor, akıllarını alıyor. 

Sorun şurada ki ortada çözülmesi gereken mantıklı bir bulmaca yok. Deli saçması zırva var.

*

Kadîm ile hâdisi ayırabilmek (temyiz) için “âkil baliğ” olmak yeterliyken öne sürdüğü (iki zıddı bir araya getirme türünden imkânsız olan) iki şarta bakın: Temyiz (ayırabilme) konumunda olmak için öncelikle istiva (oturup yerleşme) ve ilim (bilme, bilirlik) makamından soyutlanmanız gerekiyor.

Şimdi sen oturup düşün, bu ahlâksız zampara hergele istiva ile ayetlerde geçen (Allahu Teala’ya özgü) istivayı mı kastetti, yoksa insanların istivasını mı? 

Ayıkla pirincin taşını!.. 

Maksat, ortaya saçma bir laf atıp muhataba saç baş yoldurmak, patinaj yaptırmak.

Hadi istivayı boş verdik, denklemden düştük, ilim üzerinden yürüyelim, “İlim makamından tecerrüd etmekle (soyutlanmakla) ilim makamını gerektiren temyiz noktasında olman gerekir ki o ikisini göresin [ve arasını tefrik edesin].”

Endülüslü eşşeğe göre (Babasını katmayalım, eşşek oğlu eşşek demeyelim) temyiz makamı hem ilim makamından soyutlanmayı, hem de onu bulundurmayı gerektiriyormuş.

Bu iki zıddı bir araya getirme diye birşey söz konusu olamayacağına göre, temyiz diye birşey de olamaz. Endülüslü zampara iblisin lafından çıkan sonuç bu.

*

Gerçekte ise, temyiz için âkil baliğ olmak yeterlidir. Akıl sahibiysen, kadîm olan Allahu Teala ile hâdis olan yaratılmışları (aklınla) derhal ayırırsın.

Bunun için başka makama gerek yok, "akıl makamı" yeterli.

Fakat Endülüslü bir akılsız zampara eşşek olursan ancak böyle zırvalar yumurtlarsın.

Bu iblisin yapması gereken, bütün ömrünü Mekînüddin’ın kızı Nizam için şiir yazmakla geçirmek olmalıydı.

Zararı daha az olan bir eşşeklikle ömrünü tüketmiş olurdu.

Böyle bir eşşeği şeyh-i ekber ilan eden akılsızlığa tüküreyim!

(Devam edeceğiz inşallah)

ORKHAN MUSAKHANOV’UN “ES-SİNDÎ’NİN VAHDET-İ VÜCÛD REDDİYESİNİN ELEŞTİRİSİ”NİN ELEŞTİRİSİ - 3

 

(Baş tarafı için bakınız: https://seyfisay.blogspot.com/2026/06/orkhan-musakhanovun-es-sindinin-vahdet_01050639069.html)

Yazarın eklediği 89’uncu dipnot ise şöyle:

“89. İbnü’l-Arabî, el-Futûhâtü’l-Mekkiyye, 2: 459. el-Futûhâtü’l-Mekkiyye’nin metni şöyledir: “Eşyâyı eşyânın ‘ayn’ıyken halk edeni tenzih ederim. Gözüm O’nun veçhinden başka bir şeye bakmadı, kulağım O’nun kelamı dışında bir şey duymadı.” Sindî’nin bu naklini İbn Teymiyye’nin kitaplarında bulamadım.”

Sindî’nin bu naklini İbn Teymiyye’nin kitaplarında bulamadıysan, başka bir kaynaktan da aktarmış olabilir. Fakat bu nokta çok önemli değil.

Ancak, Endülüs iblisinin bu lafları da saçmalık.. “Eşyayı (şeyleri), eşyanın (şeylerin) ‘ayn’ıyken halk etmek” ne demek oluyor?

Sanki, Allahu Teala’nın yaratması (halkı) olmaksızın eşya, eşyanın “ayn”ı olabilirmiş gibi.. O zaman Allahu Teala’nın yaratmasına ihtiyaç yok demektir. Ya da Allahu Teala, yaratma bakımından sınırlanmış, eşyanın (yaratılan şeylerin) kendisine tabi hale gelmiş olur.

Geri zekâlı sapık aklınca böylece hikmet yumurtluyor.

Endülüs’ün iblisi burada durmuş mu, hayır!.. Bir de “Gözüm O’nun veçhinden başka bir şeye bakmadı, kulağım O’nun kelamı dışında bir şey duymadı” diyerek pisliğinin üstüne tüy dikiyor.

*

Bu sözün iki anlamı olabilir:

Birincisi, kendisinin masivadan yüz çevirmiş, herşeyde sadece Allahu Teala’nın rızasını düşünmüş, O’nun kelamından başka kelama itibar etmemiş olduğunu iddia ediyor olmasıdır (Gerçekte asıl itibar ettiği kelam, Plotinus gibi Eflatuncu Yunan filozoflarının zırvaları).

Bu, aklı başında hiçbir müslümanın söyleyemeyeceği bir palavradır. Haddini bilmezlik, küstahlık ve edepsizliğin zirvesidir. Allahu Teala şöyle buyuruyor:

“Kendilerini temize çıkarıp duranları görmedin mi? Bil'akis Allah dilediğini temize çıkarır ve (onlar) kıl kadar haksızlığa uğratılmazlar.” (Nisa, 4/49)

“Onlar ki, (bazen hatâ ederek işledikleri) küçük günahlar hâriç, büyük günahlardan ve fuhşiyâttan (mutlaka) kaçınırlar. Şübhesiz ki Rabbin, mağfireti pek geniş olandır. O sizi, gerek yerden (topraktan) yarattığı zaman, gerekse siz analarınızın karnında bir cenin iken en iyi bilendir. O hâlde nefislerinizi temize çıkarmayın! O, takvâ sâhibi olanı en iyi bilendir.” (Necm, 53/32)

Hz. Yusuf aleyhisselam bile, bu Mekînüddin'in (nikahlısı olmayan) kızı için aşk şiirleri yazmış sahtekâr zamparanın aksine, "Ben nefsimi temize çıkarmam" demiş bulunuyor (Yusuf, 12/53).

Evet, Allahu Teala ne buyuruyor, Endülüs’ün, Eski Yunan filozoflarından çaldığı metafizik zırvalara kendi işkembe mahsulatını ekleyen “kitap yüklü eşeği” ne diyor!

Kendisini “altun kerpiç” diye pazarlamış olan bu “tezek/ahbın kerpiç”in, aktardığımız sözüyle, baktığı herşeyin Allah (Vücud), duyduğu herşeyin de Allah kelamı olduğunu kastediyor olması da mümkün.

Zaten diğer zırvaları, sözüne böyle bir anlam yüklenmesini makul ve hatta gerekli hale getiriyor.

Ancak, kastı buysa, yediği nanenin ilk ihtimale göre daha berbat olduğunu kabul etmek gerekiyor. Bu, haddini bilmezliğin de ötesinde saf ve som şirktir. Küfürdür.

*

Musakhanov'un tercümeye eklediği 90’ıncı dipnot şöyle: “İbnü’l-Arabî, Fusûsi’l-Hikem, 81.”

Bir sonraki dipnot:

“91. İbnü’l-Arabî, Fusûsi’l-Hikem, 82-83. Sindî “Eşyâyı izhar edeni tenzih ederim …” dışında yaptığı nakilleri İbn Teymiyye’nin kitaplarından aldı. Bu alıntıların İbn Teymiyye’nin kitaplarındaki yerleri ve tenkidi için bkz. İbn Teymiyye, el-Cevâbü’s-Sahîh li Men Beddele Dîne’l-Mesîh, 4: 300-301; a.mlf, er-Red ‘ale’ş-Şâzilî fî Hizbeyhi ve Mâ Sannefehû fî Âdâbi’t-Tarîk, 165; a.mlf, el-Furkān beyne Evliyâi’r-Rahmân ve Evliyâi’ş-Şeytân, 112, 115; a.mlf, Buğyetü’l-Mürtâd, 1: 405, 523-524; a.mlf, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, 2: 123.”

Endülüs sapığının bu dipnota konu olan sözü (tercüme edilen) metinde şu şekilde yer alıyor:

“O kendi nefsi için ‘Aliyy’dir ki Kendine has kemalle vücûdî emir (varlıksal iş) ve ademî nispetlerin (yoklukla ilişkililiğin) hiçbir sıfatını dışarıda bırakmaksızın kuşatmaktadır. Söz konusu vücûdî emir ve ademî nispetler ister örfen, aklen ve şer’an (Şeriat’çe) övülmüş isterse de örfen, aklen ve şer’an yerilmiş olsun. Bu ancak hâsseten ‘Allah’ ismi ile müsemma olan (isimlendirilen) içindir.”

Evet, kemal için bazı sıfatların varlığı, bazısının da yokluğu gereklidir. Mesela kemal sahibi bir insandan söz ettiğimizde onda ilim, hilim vs. gibi hasletlerin var olduğunu (vücûdî emir), buna karşılık ahlâksızlık, cehalet ve rezillik gibi durumların da mevcut olmadığını (ademî nispet) söylemiş oluruz.

Ancak, Endülüs’ün sapığı burada “Söz konusu vücûdî emir ve ademî nispetler ister örfen, aklen ve şer’an (Şeriat’çe) övülmüş isterse de örfen, aklen ve şer’an yerilmiş olsun” diyerek Allahu Teala hakkında büyük bir edepsizlik yapıyor.

*

İmdi, örf (an‘ane, gelenek, görenek, teamül, adet, töre) değişken birşeydir, toplumdan topluma, çağdan çağa, coğrafyadan coğrafyaya farklılık gösterir ve onun bu meselede dikkate alınması gerekmez. Satanist bir topluluğun örfü Allahu Teala’da yerilecek sıfatlar (mesela sapıklığa izin vermemesi gibi) bulabilir.

Akıl (yanılmayan, doğru ile yanlışı ayırmada mihenk olan akıl) ise öyle değildir. Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “aklen” yerilmiş olması mümkün değildir.

İşte Endülüs’ün sapık eşeğinin bu lafı, saf ve som bir akılsız olduğunu ispatlamaktadır. Akıldan nasipsiz bir eşek..

Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “şer’an” yerilmiş olması ise hiç mümkün değildir. Çünkü Şeriat’i vaz’ eden Allahu Teala’dır.

Teşbihte hata olmaz derler, şöyle bir örnekle anlatalım: Kafasına göre kanun yapma, ilke ve devrimler icat etme konumundaki bir diktatörü kanunları çiğnemekle suçlayamazsınız. Çünkü böyle bir diktatörün ağzından çıkan söz, yeni bir kanun demektir. Adam yürüyen kanun, onu kanunu çiğnemekle nasıl suçlayabilirsiniz?!

İmdi, aklı yaratan ve insana lütfeden, Allahu Teala.. Şeriat’i vaz’ eden de Allahu Teala, ve siz Allahu Teala için söz konusu olabilecek vücûdî emir ve ademî nispetlerin “aklen ve şer’an” yerilmiş olmasını mümkün görüyorsunuz.

Böyle bir sapık eşeğe insan demek bile mümkün değilken birileri velî diyorlar. Üstelik bir de tutup şeyh-i ekber (en büyük şeyh) ilan ediyorlar.

Bu eşekten daha akılsız “ahbun/tezek kerpiç” olsa olsa “en büyük sapık” unvanına layık olabilir, başkasına değil.

*

Hayât es-Sindî’nin Fethu’l-Vedûd ‘alâ Vahdeti’l-Vücûd isimli eserinin tercümesini okumaya devam edelim.

İbn Arabî’nin sözlerini aktardıktan sonra şöyle diyor (Köşeli parantezler içindeki açıklamalar tarafımızdan eklenmiştir):

“Ona denir ki: Rab ve merbub [kendisi için bir rabbin varlığı söz konusu olan] ikiliğini/çokluğunu isbat ediyor musun [sabit görüyor musun] ve ikisi için birbirine mugayir [birbirinden ayrı] ‘ayn’ [varoluş, varlık] isbat ediyor musun [sabit görüyor musun]? İkisini de isbat ediyorum ve ikisi için bir birine mugayir ‘ayn’ isbat ediyorum [var kabul ediyorum] derse ona denilir ki tenakuza [çelişkiye] düştün. Çünkü bir birine iki mugayir aynın tek bir ‘ayn’ olmayacağı apaçıktır. Sonra, Rab ezelde mi yoksa sonradan mı merbubun ‘ayn’ı oldu? Eğer ezelde onun aynı oldu derse ona denilir ki merbubun kadim [Allah’a ait kıdem (varlığının zamansal başlangıcı olmaması) sıfatıyla vasıflanmış] olduğunu isbat ettin [sabit gördün]. Hâlbuki “Allah vardı, O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” (92) sözü hadîs olarak sabittir. Sonra O’nun merbub olması O’nun ihtiyarıyla [tercihiyle] mıdır yoksa Zâtı için mi gereklidir [zatından ayrılmayan bir özellik midir]? Eğer Zâtı için gereklidir derse ona denilir ki buna göre fâil-i muhtâr [istediğini yapabilen hür iradeli] olmadı. O’nun fâil-i muhtâr olduğu sabittir. Merbubu îcâd ettiğinde merbubun ‘ayn’ı oldu derse ona denilir ki O [’nun aynı merbuba (bu açıklama mütercim Musakhanov'un eklemesi)] dönüştükten sonra tagayyür ve tebeddül etmeyen kadim zâtî ‘ayn’ı [olduğu hal (mütercimin ilavesi)] üzere kaldı mı? Hâdislere [sonradan ortaya çıkan şeylere] mahal oldu mu olmadı mı? Eğer derse O, olduğu hal üzere kaldı ona denilir ki bunun imkânsız olduğu açıktır. Yok, eğer derse olduğu hal üzere kalmadı ona denilir ki senin bu sözün Rabbin rububiyetten [rablikten] merbubiyete [bir rabbinin bulunması durumuna] intikalini ve merbubun muttasıf olduğu [vasıflandığı] şeylerle muttasıf olmasını ve şu an âlemde tasarrufta bulunan bir Rabbin olmamasını gerektirir. Çünkü Rab bir kısmın diğer bir kısmında tasarrufta bulunduğu merbub oldu. Hangi cehalet bundan daha büyük olabilir?! Hangi küfür bu küfrün üzerinde olur?!”

92 no.’lu dipnot “Allah vardı, O’nunla birlikte başka bir şey yoktu” şeklindeki hadîsin kaynağını gösteriyor: “Buhârî, Bed’ü’l-Halk 1.”

Teercümeyi okumaya devam ediyoruz:

“Eğer Rab ve merbub ikiliğini/çokluğu isbat etmiyorum, mutlak vücûdu isbat ediyorum derse ona denilir ki bu kâfirlerin en kâfiri olan Dehriyye’nin [tabiatçıların, doğayı yaratıcı bilenlerin] itikadının aynısıdır. Yok, eğer ikisi için bir birine mugayir ‘ayn’ isbât etmiyorum, aksine birinin ‘ayn’ı diğerinin ‘aynıdır’ diyorum derse bu zaman ona şöyle denilir: Rab kimdir merbub kimdir? Hâlık kimdir, mahlûk kimdir? Kadim kimdir, hâdis [sonradan olan] kimdir? Bu zındıklık değil de nedir? O mevcudların ‘ayn’ıdır sözümle mevcudların vücûdu O’nun fazlının feyziyle kâin [var] oluşundan ve zât, sıfat ve fiillerin kemaline burhan [delil] kılışından dolayı sanki O, mevcudların ‘ayn’ı ve sanki mevcudlar da O’nun aynı olduğunu kast ettim derse ona şöyle denilir: Daha önceki sözün doğru kabul edilirse bu yüklemi inkâr ediyor. Doğru ifade şudur: O, mevcudların Hâlıkıdır ve mevcudlar da O’nun varlığına delil, burhan ve şâhiddirler. O, mevcudların aynı ve mevcudlar da O’nun aynıdır demek doğru değildir.

“Onlardan birinden de şöyle nakledildi: “Mazharlarda [“kendisinde zahir olunanlar”da, zuhura mahal olanlarda] zahir olsa da Hak mevcud-ı mutlaktır.” (93) Bu söz tam manasıyla Hâlık’ı âtıl ve yok kılmaktır şeklinde yorumlanıp reddedildi. Çünkü ıtlak [kayıt, sınırlama ve şart getirmeden genel biçimde adlandırma] şartıyla mutlak (mutlak bi şarti’l-ıtlâk) ‘ayn’larda [zihin dışındaki varlıklarda] değil, ancak zihinlerde kâin olan [oluşan] küllî-i aklîdir [akıl yürütme yoluyla yapılan soyut genelleştirmelerdir]. Şart olmaksızın mutlak (mutlak lâ bi şart) ise küllî-i tabiidir [Mesela zihinde oluşan “insan” kavramı küllî-i tabiîdir]. Eğer denilirse O, hâriçte [insan zihni dışında] mevcuddur. [O zaman şunu deriz:] Hâriçte ancak muayyen [belirli] bir şey bulunur. O’nu hariçte isbât eden [sabit gören] indinde O, muayyenden [müşahhaslardan] bir cüz [soyut küllî-i tabiînin somut bir tekil örneği] olmuş olur [Örneğimiz üzerinden gitmek gerekirse, "insan" kavramı, bugün var olmayan, 100 sene sonra doğacak insanları da kapsadığı için, küllî-i tabiî olarak insan zihni dışında mevcut değildir]. Böyle olunca Rabbin [şartsız mutlak olan] vücûdunun [varlığının] ya nefyedilmiş olması [insan zihni dışında mevcut olmaması] ya da mahlûkların vücûdunun ‘ayn’ı [kendisi] olması lazım gelir. Cüz, küllü halk edebilir mi [Parça bütünü yaratabilir mi] ?! Ya da bir şey kendi nefsini yaratabilir mi?! Veya yokluk varlığı yaratabilir mi?! Yahut bir şeyin bir kısmı o şeyin tamamını yaratabilir mi?!” (94)

Dipnotlara gelelim..

93’üncü dipnot, “Mazharlarda [“kendisinde zahir olunanlar”da, zuhura mahal olanlarda] zahir olsa da Hak mevcud-ı mutlaktır” şeklindeki sözle ilgili:

“93. Sadreddin Konevî, Miftâhu’l-Gayb (Muhammed b. Kutbüddin İznikî’nin Fethu Miftâhi’l-Gayb’ıyla birlikte), 102. Miftâhu’l-Gayb’ın metni: “Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur.” İznikî bu ibareyi şöyle şerh etmektedir: “Şeyh, bu fasılda mahzâ [salt, sırf, halis, katışıksız] vücûdu sadece vücûd oluşuyla açıkladı. Şöyle ki mahzâ vücûd kendisinde kesret, terkip, sıfat, isim, resim, nisbet ve hükmün olmadığı mahza vücûddur. Bil ki mahzâ vücûdla kastedilen de mutlak vücûddur. Buradaki mutlak, bir şey olmamak şartıyla (bi şartı lâ) mücerred [soyut, soyutlanmış] anlamındaki mutlak değil, şartın/kaydın olmadığı (bilâ şart) mutlaktır. Mahzın anlamı halis demektir. Her türlü kayıttan halas olanın mutlak olduğu malumdur. ‘Kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı’ sözünden kast edilene gelince ya kendisinde asla kaydın olmaması şeklinde yapılan bizim açıklamamıza işarettir. Çünkü kayıtlar farklılıkların membaı ve istilzam ettikleridir [gerektirdikleridir]. Şöyle ki lazım [gerekli olan] -ki o ihtilaf/farklılıktır- olmadığında melzum [gerekli kılınan] -ki o kayıttır- da olmaz. Ya da onun helliyyetine (var olup olmamasına) işarettir. Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur: Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur.”

İznikî’nin şerhi (açıklaması) lüzumsuz, hatta saçma boş laf..

“Şeyh, bu fasılda mahzâ [salt, sırf, halis, katışıksız] vücûdu sadece vücûd oluşuyla açıkladı” şeklindeki laf, totolojidir. “Yaşayan, yaşamakta olandır” demek gibi bir boş gevezelik. “Mahzın anlamı halis demektir. Her türlü kayıttan halas olanın mutlak olduğu malumdur” şeklindeki lafları da aynı durumda.

“Buradaki mutlak, bir şey olmamak şartıyla (bi şartı lâ) mücerred [soyut, soyutlanmış] anlamındaki mutlak değil, şartın/kaydın olmadığı (bilâ şart) mutlaktır” demek de gereksiz. Zaten kastedilen bu. “Bir şey olmamak” şartı getirdiğinizde zaten ortada “zihnin dışındaki, zihin tarafından soyutlama yoluyla üretilmeyen, zihinden bağımsız olan bir vücud/varlık” kalmaz ki onun hakkında konuşasınız. 

İznikî sonra “‘Kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı’ sözünden kast edilene gelince” diyerek zırvalarının üstüne tüy dikiyor. Sözünü “ya kendisinde asla kaydın olmaması şeklinde yapılan bizim açıklamamıza işarettir” diyerek sürdürüyor ki, zaten bundan başkası olamaz.

Buna bağlı olarak yaptığı “Çünkü kayıtlar farklılıkların membaı ve istilzam ettikleridir [gerektirdikleridir]. Şöyle ki lazım [gerekli olan] -ki o ihtilaf/farklılıktır- olmadığında melzum [gerekli kılınan] -ki o kayıttır- da olmaz” şeklindeki açıklaması da lüzumsuz malumatfuruşluk ve ukalalık. Bunu zaten medrese tahsili görmüş ve Mantık okumuş olan herkes bilir.

(Sık verilen bir örnek üzerinden gidelim: “Baba olmadan çocuk olmaz” denildiğinde çocuk “lâzım”, baba da “melzum” olmuş oluyor. Yani adama baba diyebilmemiz için ortada bir çocuğun bulunması gerekiyor. Çocuğun “varlığı” için baba gerekiyor, fakat adam için baba hükmünü vermemiz de “çocuğun varlığı”na bağlı.

Kayıt olmazsa farklılık olmaması da açık birşeydir. Mesela birisine “Bana bir kalem getir” dediğinizde, kayıt getirmediğiniz için, nasıl bir kalem getirirse getirsin, dediğinizi yapmış olur. Fakat “Bana ince uçlu bir kalem” getir diyerek kayıt koyduğunuzda artık ortaya farklılık/ihtilaf çıkar.)

*

İznikî “Ya …” diyerek lüzumsuz gevezelik yaptıktan sonra ikinci “ya”sına, yani “ya da”sına geçiyor: “Ya da onun helliyyetine (var olup olmamasına) işarettir.”

Bu aklını sele vermiş, mantığını yitirmiş adamın, ne dediğinden haberi yok. “Onun” derken kast ettiği şey (“Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur” sözü çerçevesinde sırf/mutlak vücudu mu kastediyor, yoksa farklılığı/ihtilafı mı) ilk anda anlaşılmıyorsa da, zırvasının devamı, ikincisini kast ettiğini ortaya koyuyor: “Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur: Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur.”

E dangalak, zaten baştan “Hak, kendisinde farklılığın/ihtilafın olmadığı sırf vücûddur” şeklinde bir tanım getirmişsin, daha bunun neyini tartışıyorsun!

Tutmuş bir de “Çünkü denildi ki bunun anlamı şudur” diyor. Kim dedi, niye dedi, nasıl dedi? Birşeyi ispat için “Çünkü denildi ki” diye başlayan saçmasapan cümleler kurmamız yeterli oluyorsa işimiz kolay.

Şimdi bu haliyle bu dangalak “şerh” yazıyor. Ve mine’l-garâib!..

Cehaletin bu kadarı ancak tahsille olur.. “Zahiren mutlak vücûdda bir ihtilaf/farklılık olsa da hakikaten yoktur” şeklinde bir cümle kurabilen bir adam ne “zahir”i anlamıştır, ne “mutlak vücud”u, ne de “hakikat” kavramını..

Lafa bak, ihtilaf/farklılık zahiren var, hakikatte yok.. Hem de mutlak vücudda..

Böyle bir dangalağın Endülüs’ün mutlak pislik olmaya yaklaşmış olan “tezek/ahbun kerpiç”inin zırvalarının müşterisi olmasına hayret edilmez.

(Devam edeceğiz inşallah)

BİR MİT'ÇİNİN İSLAMCILIK ANALİZİNE KATKI: İSLAMCILIĞIN VE ATATÜRKÇÜLÜĞÜN "ONTOLOJİ"Sİ

 

İlginç bir tevafuk (ya da rastlantı, her neyse).

Tam da Hilal Kaplan'ın kendilerine yönelik bir hakareti üzerinden Odatv'cilerin MİT mensubu Nuh Yılmaz'ın adını teşhir/meşhur etmelerinin ardından Zeytinburnu Belediyesi'nin Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi - Sempozyum Tebliğleri (ed. İsmail Kara, Asım Öz, İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2013) adlı kitabına bakacağım tuttu ve orada Nuh Yılmaz'ın bir tebliğine (makalesine) rastladım.

Kitaba daha önce bakmış olsaydım, ismi aklımda kalmazdı. Orada bir makalesinin bulunduğunu hatırlayamazdım. (Tabiî tebliğ, MİT'te mesaiye başlamasından önceki döneme ait.)

Yazısının başlığı şöyle: "İslâmcılık Tartışmasına Katkı: İslâmcılık ve AK Parti’den Sonra İslâmcılık".

Yazarın şu tespiti, İslamcılığı sömürgecilik dönemine özgü tepkisel bir harekete indirgeyenlere cevap olması bakımından önemli:

"Bir siyasi özne pozisyonu olarak İslâmcılık, Müslümanların ülkelerinin sömürgeleştirilmeye başlaması ile birlikte ortaya çıkıyor. Bu tarihsel dönem eğer sadece sömürgeleştirme ya da sömürgecilikle mücadele tecrübesinden ibaret olsaydı, İslâmcılık bir sömürge-karşıtı siyasi akım olarak kalır, sömürge sorunu çözüldüğünde de biterdi." (s. 778)

Ancak, bunu izleyen cümlesinda bazı hatalar var:

"Oysa sömürgeciliği dünya tarihine oturtursak, bu dönem Müslümanların ilk defa gayrimüslim yönetimler altında yaşamak zorunda kaldıkları, Modern ulus devletin ortaya çıktığı, Müslümanların devlet ve siyasetle ilişkisinin değiştiği/dönüştüğü, vatandaşlığın oraya çıktığı bir döneme tekabül ediyor." (A.y.)

*

Yanlış!

Müslümanların gayrimüslim yönetimler altında yaşamak zorunda kaldıkları ilk dönem, modern ulus-devletin ortaya çıktığı dönem değil.

İran, Anadolu, Irak ve Suriye'ye hakim olan Moğollar da gayrimüslimdi. Zamanla müslümanlaştılar.

Yazarın bize teklifi, İslam ile İslamcılığı ayırmak.. Şöyle diyor:

"... bu tartışmayı sağlıklı bir şekilde yürütmenin yollarından ilki modern bir özne pozisyonu olan İslâmcılık ile İslâm arasındaki farkın gündemde tutulmasıdır. Sadece İslâmcılık karşıtları değil, İslâmcıların da büyük bir kısmı İslâm ile İslâmcılık arasında ayrımın olmadığını savunurlar. Bir din olan İslâm ile, bir siyasal özne pozisyonu olan İslâmcılık arasındaki farkı gör(e)memek siyasal, entelektüel ve teolojik nedenlerle mümkündür. Ancak bu tür yaklaşımlar zaman zaman bütün tartışmanın önünü tıkayıcı bir işlev görmektedir." (s. 779)

Ancak, yazarın İslam ile İslamcılığı aynı şey olarak gördüğü de söylenebilir. Sözleri şöyle:

"İslâmcılık bu esnekliği nedeniyle de her tür ideolojiyle ve özne pozisyonuyla hesaplaşabilir, pazarlık yapabilir, eklemlenebilir bir karakter kazandı. Süreç içinde de bazen bunlardan birine yakınlaştı ve kâh ‘İslâmcı Sosyalizm’ oldu, kâh ‘Liberal İslâm’." (s. 779) 

Liberal İslamcılık demiyor, Liberal İslam diyor.

*

Aslında İslam ile İslamcılığı ayıramayız. 

Hukuk ile hukukçuluğu birbirinden ayıramayışımız gibi.

"Hukuk başka hukukçuluk başka" dediğiniz anda film kopmuştur.

Mesela adam mahkemede yargılanıyor. Savcı ve hakimlere şöyle sesleniyor: "Hukuk başka, hukukçuluk başkadır. Burada sadece hukukçuluk var. Bana hukuktan söz etmeyin, hukuk başka birşeydir, o sizin babanızın malı değildir."

Bunu söyleyen adama gülerler.. Kimse muhatap alıp da tartışmaz.

Ancak, böylesi akla ziyan tartışmalar, İslamcılık söz konusu olunca yapılır da yapılır.

Sırf milleti niçin İslamcı olmaması gerektiğine inandırmak için.

Demagojinin, mugalatının, kelime oyunlarının, laf ebeliğinin bini bir paradır bu piyasada. 

*

İslamcı kelimesini İslamcı denilen insanlar icat etmediler.

Onlar, kendileri için müslüman sıfatını yeterli görüyorlardı.

Onlara İslamcı diyenler, İslam ile bir şekilde sorun yaşayan adamlardı.

Mesela bu topraklarda İslamcı kelimesini ilk icat edip kullanan kişi, Ziya Gökalp'ti. Kürt'tü, Türkçülük yapıyordu.

Benzer şekilde Batılılar da "muslim" (müslüman) yerine Islamist tabirini icat ettiler. Onların dillerinde "ci, cı" yoktu, "ist" vardı. 

Bunun ardından "İslam başka, İslamcılık başka, İslam bir din, İslamcılık ise ideoloji" demeye başladılar.

Ancak, onların din kelimesine yükledikleri anlam, aslında İslam'ın din tanımıyla uyuşmuyordu. 

Onların anladığı anlamda din olduğunda İslam, İslam'ın kendisi açısından bir din olmaktan çıkıyordu.

İslamcılık ise, İslam'ı İslam olarak muhafaza edip savunmaya çalışıyordu.

*

Çoğu zaman aynı şeyleri söyleriz, fakat kullandığımız kelime ve kavramlar farklı olduğu için birbirimizi anlamayız.

Nuh Yılmaz, yukarıya aldığımız sözleriyle, İsmail Kara'nın aynı kitaptaki "İslamcı düşüncenin ana kabulleri"nden biri olarak gösterdiği bir yaklaşımı gündeme getirmiş oluyor. Okuyalım:

"Oryantalistlerin iddia ettikleri gibi İslâm bizzat kötü durumun, menfiliklerin kaynağı ve sebebi olamayacağına göre kabahat “İslâm’da değil Müslümanlardadır”. Modern dönem Müslüman aydınlarının kahir ekseriyetinin paylaştığı bu fikir bir taraftan kaynaklara dönüş hareketini, oradan yeni bir İslâm yorumunu (kendilerine göre sahih/doğru/gerçek İslâm anlayışını) beslerken bir taraftan da İslâm’la İslâm tarihi tecrübesi, İslâm ilimler mirası arasındaki mesafeleri, problemleri artırmakta idi.

"Bu bakımdan kaynaklara (Kur’an’a, Sünnete ve Asr-ı Saadete dönüş) aynı zamanda yeni bir tarih anlayışı ve görüşü olarak karşımıza çıkacaktır. Bu yoruma göre Hz. Peygamber ve dört halife dönemi (yaklaşık yarım asır) dışta bırakılırsa İslâm tarih tecrübesi İslâm’a uygun/doğru bir şekilde yaşanmamıştır. Bu aynı zamanda İslâm’ın doğru anlaşılmadığı ve yorumlanmadığı manasına da gelmektedir. Bugünkü gerçek İslâm-tarihî İslâm ayırımlarının kaynağı da problemleri de buradadır."

Kara'nın eleştirdiği İslamcılar "Kabahat İslam'da değil, müslümanlarda" demişler. Nuh Yılmaz ise "Kabahat din olan İslam'da değil, fiilen mevcut olan (siyasal özne olan) İslamcılıklardadır" denilmesini sağlayacak bir ayrım öneriyor.

"Kabahat İslam'da değil, Müslümanlar'da" denilmesinden rahatsız olan Kara, ne denilmesini bekliyordu? Diyelim ki "Kabahat İslam'da da değil, Müslümanlar'da da değil" dedik.. Bu bir çözüm mü? Sorunu görmezden gelmek, sorunu ortadan kaldırır mı?!

*

İmdi, kabahatin Müslümanlar'da olduğu söylendiğinde bundan hep "bilgi" meselesini anlamak da doğru değildir. Olayın bir de amel boyutu var, bildiğiyle amel etmeme sorunu.. 

Kara, İslamcıların sorunu ele alış biçimlerinin "İslâm’ ile İslâm tarihi tecrübesi, İslâm ilimler mirası arasındaki mesafeleri, problemleri artırdığını" ileri sürüyor. 

Nuh Yılmaz ise tam da bu "mesafe ve problem"i tavsiye ediyor: İslam ile tarihî tecrübe olan İslamcılığı ayıralım. (İslamcılık da sonuçta İsmail Kara'nın sözünü ettiği türden bir tarihî tecrübe.)

Yani İslamcılar, (İsmail Kara'nın sunumuna göre) söylemleriyle bir bakıma, "İslam başka, bizim müslümanlığımız/İslamcılığımız başka, bir kabahat mevzubahis olursa suç biz müslümanlarda/İslamcılardadır" demiş oluyorlar.

İsmail Kara ise, "Yok, öyle demeyelim" diyor.

Burada bir çelişki var da, kimde, İsmail Kara'da mı, İslamcılar denilen kitlede mi?

İsmail Kara, İslamcıların "gerçek İslam" adına yaptıkları sorgulamayı reddettiğine göre, kendisinin de İslamcıları "gerçek İslam" adına eleştirme hakkı ortadan kalkar.

O halde İslamcıları ne adına eleştiriyor?

*

Nuh Yılmaz'ın sözlerine dönelim.

Yazısı çok fazla akademik bir dille kaleme alınmış. Seküler sosyal bilimlerin "büyülü" diliyle konuşuyor.

Şöyle bir cümlesi var: 

".. kavramların kapattığı dili pratik bir örneğin kullanılması, bu tartışmadan çıkmamıza yardımcı olur." (s. 782)

Evet kimi zaman pratik bir örneği kullanmak "kavramların kapattığı dil"i açabilir. Fakat aynı zamanda, Weber'in tabiriyle "büyünün bozulmasını" da sağlayabilir (Entzauberung). 

Nuh Yılmaz'ın İslamcılık etrafında söylediklerini pratik bir örneğe Atatürkçülüğe/Kemalizm'e uygulamakta fayda var.

Türkiye'de İslamcılığın önü Anayasa ve yasalar ile kapatılmıştır. Bu, siyaset alanına (pratiğe) hiç yansımayacağı anlamına gelmez, fakat kendisi değil de farklı birşeymiş gibi ortaya çıkmak zorundadır. Böylece "kimlik"siz hale gelir, kendisi olmaktan çıkar. Bu, Nuh Yılmaz'ın kullandığı tabirle "ontoloji" sorununun ortaya çıkması demektir. Pratikte İslamcılığa var olma hakkı tanınmamaktadır, o sadece sempozyumların, kitapların konusu olabilir.

Pratikte Atatürkçülük vardır, Türkçülük (milliyetçilik) vardır, laiklik (dinler arasında tarafsızlıkçılık, dinsizcilik) vardır. 

*

Malum, bundan 10 yıl önce Mümtazer Türköne, İslamcılığın öldüğünü, bittiğini ilan etmişti. Belki de bu, bir tespit değil, temenni olarak ortaya konuyordu. Öyle görünüyor ki, Türköne'nin olmasını istediği, dört gözle beklediği şeydi bu.

Ancak, İslamcılık asla bitmez. Türk'ün, Kürt'ün İslamcılığı bitebilir, fakat İslamcılık devam eder. Mesela, "uygarlığın" nimetleri için ondan sen vazgeçersin, Afgan, NATO tarafından bombalanma pahasına sahip çıkar.

Hadislerde haber verildiği gibi, kıyamete kadar hak üzere cihat eden bir topluluk her zaman bulunacaktır. Onlar kınayanın kınamasından çekinmezler, birilerinin övgüsüne de, yergisine de aldırış etmezler. Kendilerine katılanı da, ayrılanı da umursamazlar.

Sonuçta ne oldu, İslamcılığı öldürmeye çalışan Mümtazer'in eklemlendiği (İslamcı olmayan, İslamcılık / Siyasal İslam karşıtı) The Cemaat öldü bitti. 

İslamcılık değil.

*

Yılmaz'ın şu cümleleri, İslamcılığı öldürmeye çalışanlara yapılmış bir itiraz anlamına geliyor:

"... İslâmcılık farklı ideolojilerle, siyasetlerle eklemlenebilir, bazen solcu, bazen anarşist, bazen liberal renklerin ağırlığıyla ortaya çıkabilir. Bu farklı tezahürler İslâmcılığın öldüğünü ya da tasfiye olduğunu değil, farklı ideolojilerin etkisine girmeden, farklı siyasi özne pozisyonlarına teslim olmadan, bu farklılıkları da içine alarak, bunlarla hesaplaşarak yürüyebilme potansiyelini gösteriyor." (s. 778)

Eh, bu da olabilir.. Farklı ideolojilerin etkisine girmiyor, teslim olmuyorsanız, sorun yok. 

Fakat en iyisi hiç eklemlenmemek, müstağnî olmaktır.

*

Yılmaz'ın şu sözlerine gelelim:

"Bu nedenle eğer İslâmcılık tartışmasını analitik olarak ‘İslâm’ tartışmasından ayırabilirsek, İslâmcılığın bağlamını yakalamak daha kolay olacaktır. Hatırlanacak olursa İslâm’ın farklı yorumları çerçevesinde gündeme gelen önemli başlıklardan birisi ontolojik olarak farklı bir metnin (Kur’an-ı Kerim), nasıl bir epistemolojiye yol açacağı tartışmasıdır. Bir başka deyişle, Halik-Mahluk tartışması ve bu tartışmanın sonunda ulaşılan cevabın yarattığı sonuçlardır. Bu tartışma özü itibariyle Allah’ın kelâmı olan bir Kitab’ın, yani farklı bir varlık düzlemine ait bir Kitab’ın, Kur’an-ı Kerim’in, tarih içinde yaşayan bitimli özneler –insan- tarafından nasıl anlaşılabileceği tartışmasıdır. Bu noktada bile tefsir sorunu üzerinden bir tarihsellik tartışması devam ederken, İslâmcılığı İslâm’a eşitlemek bitimli-tarihsel özneleri bitimsiz bir alana taşıma çabasıdır." (s. 779)

Bu ifadelerin zımnen içerdiği varsayımlar geniş bir tartışmayı hak ediyor, fakat bunu yaparsak konudan uzaklaşmış oluruz.

Onun yerine, "kavramların kapattığı dili pratik bir örneğe" uyarlayalım: Atatürkçülüğe: 

"Bu nedenle eğer Atatürkçülük tartışmasını analitik olarak ‘Atatürk’ tartışmasından ayırabilirsek, Atatürkçülüğün bağlamını yakalamak daha kolay olacaktır. Hatırlanacak olursa Atatürk’ün farklı algılamaları çerçevesinde gündeme gelen önemli başlıklardan birisi ontolojik olarak farksız bir metnin (Nutuk), nasıl bir epistemolojiye yol açacağı tartışmasıdır. Bir başka deyişle, insan-insan tartışması (Atatürk de senin benim gibi bir insandı, bir tanrı değildi) ve bu tartışmanın sonunda ulaşılan cevabın yarattığı sonuçlardır. Bu tartışma özü itibariyle hata da yapabilen, yeri gelince takiyye yapıp yalan da söyleyebilen, şu anda da ölü bir kul durumundaki Atatürk'ün lafları olan bir kitab’ın, yani bizimkilerle aynı varlık düzlemine ait, varoluşsal olarak bizim kitaplarımıza üstünlüğü bulunmayan bir kitab’ın, Nutuk'un, henüz ölmemiş olup tarih içinde yaşayan özneler –yaşayan insanlar- tarafından nasıl anlaşılabileceği tartışmasıdır. Bu noktada böylesi kitapların tarihçiler tarafından nasıl değerlendirileceği tartışması devam ederken, bir devletin resmî ideolojisi kabul edilerek anayasa haline getirilen Atatürkçülüğü ölmüş Atatürk ile eşitlemek, bitimli-tarihsel, ölüp bitmiş bir özneyi teorik olarak bitimsiz bir geleceğe, bitimsiz bir alana taşıma çabasıdır. Yani Atatürk'ü haşa Allahu Teala gibi ölümsüz, geleceği de bilen, bizim hayrımıza olan şeyleri biz daha doğmadan takdir edip vahyetmiş bir tanrı haline getirmektir."

Bence bugün tartışılması gereken sorun budur: Bu ontolojik kepazeliktir.

İslamcılığı değil bunu tartışmalıyız.

(İlk yayın tarihi: 17 Eylül 2022)