Bediüzzaman Said Nursî
rh. a. Mektubat’ının 26’ncı mektubunun dördüncü mebhasının
(bahsinin) ikinci meselesinde, İbn Arabî, vahdet-i vücud ve tasavvuf hakkında
bazı ifadeler kullanmış durumda.
Ancak
değerlendirmelerinin ne kadar isabetli olduğu hususu tartışmaya açık.
Onun büyük bir alim
olduğu şüphesiz.. Bununla birlikte onu yanılmaz ve herşeyi bilen biri olarak
görmek yanlış olur.
Çok büyük bir yanlış..
Ayet ve hadîs bizatihi delildir,
fakat ulemanın sözleri öyle değil.. Bir söz, sırf Bediüzzaman (veya başka bir
büyük alim) tarafından söylendi diye mutlak doğru olarak
görülemez ve bizatihi delil katına çıkarılamaz..
Alimlerin
sözleri mutlaka doğru olacaklar veya olurlar diye bir kural da
yok.. Sorgulanmaları gerekir. Sözlerinin aklî ve/veya
naklî delile dayanıp dayanmadığı araştırılmalıdır.
İmam Şatıbî bu hususla ilgili olarak şunu
diyor (el-İ'tisam, çev. Ahmet İyibildiren):
Ebû
Davud ve başka kimseler Muaz ibn Cebel'den tahriç
etmişlerdir:
Muaz
ibn Cebel bir gün şöyle demişti:
"Sizin
arkanızdan fitneler olacaktır. O zaman mal çoğalacak,
Kur'an açılacak, mümin, münafık, erkek, kadın, hür, köle, küçük,
büyük, herkesin elinde Kur'an olacak, içlerinden biri şöyle
diyecek:
'Ben
Kur'an okuduğum halde yine de kimse bana uymuyor. Anlaşılan o ki,
ben Kur'an'dan başka bir şeyi onlara uydurmadıkça bana
uymayacaklar.'
Böyle
bir kişinin uydurduklarına tâbi olmaktan sakının! Zira onun ortaya
attıkları dalâlet ve sapıklıktır.
Ben
sizi bilgili (alim) kimselerin ayaklarının sürçmesine karşı uyarıyorum.
Çünkü şeytan, ilim sahiplerinin dili ile dalâlet ve sapıklığa davet
edecektir. Münafık da bazen doğru söz söyleyebilir."
Râvi
der ki: Muaz'a şöyle dedim:
"Allah
sana merhamet etsin ey Muaz! Ben, bilgili kişinin sapık söz
söylediğini ve münafığın doğruyu söylediğini nasıl bileceğim?"
O
bana şöyle cevap verdi:
"Sen
bilgili kişinin o şöhret kazanmış sözlerinden sakın ki, o
sözler seni kaydırıp yanıltmasın. Kim bilir, belki o bilgili kişi bu
sözlerinden döner. Sen hak ne ise onu kabul et, onun üzerinde ol,
çünkü hakkın üzerinde nur vardır."
[Ebu Dâvud, Kitabü’s Sünne, Babu Lüzûmi's-Sünne, no:
4611]
Bir
başka rivayette "şöhret kazanmış sözler" yerine "ne
kastettiği belli olmayan kapalı sözler" ifadesi geçer. Muaz -Allahu
a'lem- bununla dış görünüşü itibariyle sünnete uygun olmayan ve bu sebeple
kalplerin hoşlanmadığı ve insanların: 'Bu da nedir?' dedikleri sözleri
kastediyor olsa gerek."
Bunlar önemli
konular..
Ashab, hele de
ashabın Muaz bin Cebel r. a. gibi alim olanları gelecekle
ilgili bu tür sözleri tahminle söylemezler.
Peygamber Efendimiz
sallallahu aleyhi ve sellem'den duyduklarını aktarıyorlar.
*
Burada şu noktaya da
dikkat çekmek gerekiyor:
Allahu Teala
peygamberleri "masum" tutar, onları (özel hayatlarında "zelle"
tabir edilen sürçmeleri olsa da) dinî hakikatleri tebliğ
hususunda hatadan korur.
İçtihat hatası yaptıkları zaman da vahiyle
düzeltilir. Peygamberler dışındaki insanlar içinse böyle bir garanti yoktur:
"Senden önce, hiçbir resûl ve hiçbir nebî
göndermedik ki, o bir temennîde bulunduğu zaman, Şeytan onun
temennîsine bir şey atmış olmasın! Allah, Şeytanın attığını derhâl
giderir; sonra Allah âyetlerini sağlamlaştırır. Çünkü Allah, alîmdir (herşeyi
bilendir), hakîmdir (her işi hikmetli olandır)." (Hacc, 22/52)
"Şayet sana sebat vermemiş olsaydık, gerçekten
nerede ise onlara (müşriklere) az bir şey meyledecektin."
(İsra, 17/74)
Bir
başka husus da şu:
İnsanların
yazdıkları kitaplar çelişkiden, ve dolayısıyla yer yer kendisini
çürütüp yalanlamaktan, kendi kendisini (farkında olmadan da olsa) hatalı
göstermekten hali olamaz.
İnsanları
putlaştıranlar (Ki peygamberler ve alimler de putlaştırılabilmekte, Tevbe
Suresi'nin 31'inci ayetinde bilirtildiği gibi "rab" haline
getirilebilmektedirler) bu noktada lüzumsuz tevillerle işin
içinden sıyrılmaya çalışırlar:
"Kur'ân'ı hiç düşünmüyorlar mı? Hâlbuki o, Allah'tan
başkası tarafından (gelmiş) olsaydı, elbette onda birçok çelişki bulurlardı."
(Nisa, 4/82)
Bediüzzaman'ın (Allah rahmet eylesin) hatasızlık
iddiası yok.. Fakat Nurcuların birçoğu onu öyle görüyor. Allah ıslah
etsin!
(Bütün Nurcuların
böyle olduğu söylenemez, fakat önemli bir bölümünün Bediüzzaman'a
"zelle"yi bile yakıştıramadıkları söylenebilir. Yani
farkında olarak veya olmayarak Bediüzzaman'ı peygamberlerden bile daha
yüksek mertebeye çıkarıyorlar. Aynı hata şeyhlerini abartan bazı
tarikatçılarda da görülüyor.)
*
İmdi, bazı doğrular
vardır ki, delil aranmayacak kadar açık ve bedihîdir.. Bu tür
doğruları bilme bakımından Bediüzzaman gibi zatlar ile sıradan insanlar
arasında bir fark bulunmaz.
Onların doğruluğu
herkesçe bilinir ve tasdik edilir.. Kabul etmeyenler ya “deli” kabul edilirler
ya da kurnaz yalancı-dolandırıcı. (Mesela T. C. vatandaşı bir ana babanın
çocuğu olduğu halde “Ben Hz. İsa’yım” diyen bir kişinin yalan söylüyor
olduğu herkesçe bilinir. Mehmet Ali Ağca böyle bir iddiada bulunmuştu.)
Evet, bazı doğrular
ispat gerektirmeyecek kadar açık ve bedihîdir Bediüzzaman gibi alim
zatların bazı söz ve değerlendirmeleri ise bir tahsilin (öğrenimin) sonucudur
ve son tahlilde ayet ve hadîslere dayanır.. Bunları bilme
bakımından da (en azından ilimle meşgul olanlar arasında) fazla fark bulunmaz..
İslamî bilgi kimsenin tekelinde değildir.
Bununla birlikte bazı
alimlerin ayet ve hadîslerden bazı çıkarımlarda bulunmaları
(tabiri caizse içtihatta bulunmaları) söz konusu olabilir, ve
bu çerçevede başkalarının aklına gelmeyen bazı şeyleri söyleyebilirler.
Ancak bu tür
çıkarımlar (ya da yorumlar, içtihatlar) başkaları için bağlayıcı olmaktan
uzaktır.. Ayrıca yanlış ve hatalı olma ihtimalinden muaf da
değillerdir.
Bunun yanı sıra bazen
bazı kişiler için “keşf”ten, “vehbî ilim”den vs. söz edildiği de
olmaktadır.. Bunların delil olarak i’rabta mahalli hiç yoktur.. Keşfin dinde
delil olarak ortaya sürülemeyeceği, bunun dalalet/sapıklık olduğu
hususunda Ehl-i Sünnet’in ittifakı vardır..
(Bu, keşf diye
birşeyin hiç bulunmaması anlamına gelmiyor, fakat hataya açık bir
alandır.. İtibar edilmez.. "Usul"de de yeri yoktur, yani
dörtten ibaret olan edille-i şer'iyyeye / şer'î delillere "keşf"i
beşinci kalem olarak eklemek söz konusu değildir. Nitekim varlığı keşften daha
açık olan rüya diye birşey de var, fakat bazıları doğru
çıkıyor diye bunlardan hareketle itikad ve fıkhî hüküm oluşturulamaz.
Peygamberlerin gördükleri ve tasdik ettikleri rüyalar hariç.)
*
Bediüzzaman’ın, Mektubat’ın
26’ncı mektubundaki sözleri şöyle:
“Eski
hoca”nın sual ettiği üç meselenin izahatı, …
Birinci
suali: Muhyiddin-i Arabî, Fahreddin Râzî'ye mektubunda demiş: "Allah'ı
bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır." Bu (İbn Arabî’nin sözü) ne
demektir? Maksat nedir de soruyor?
Evvelâ:
…
Ve saniyen: Usulüddin imamları
ve ulema-i ilm-i kelâmın akaide dair ve vücud-u
Vâcibü'l-Vücud ve tevhid-i İlâhîye
dair beyanatları Muhyiddin-i
Arabî'nin nazarında kâfi gelmediği için, ilm-i kelâmın
imamlarından Fahreddin Râzî'ye öyle demiş.
Evet, ilm-i
kelâm vasıtasıyla kazanılan marifet-i İlâhiye (Tanrı
bilgisi), marifet-i kâmile (eksiksiz bilgi) ve huzur-u
tam (Allah’ın daima huzurunda olduğunu hissetme halini) vermiyor.
(Marifetullah) Kur'ân-ı Mu'cizü'l-Beyânın tarzında olduğu vakit, hem marifet-i
tammeyi (tam bilişi, tam bilgiyi) verir, hem huzur-u etemmi kazandırır
ki, inşaallah, Risale-i Nur'un bütün eczaları, o Kur'ân-ı
Mu'cizü'l-Beyânın cadde-i nuranîsinde (nurlu yolunda) birer elektrik
lâmbası hizmetini görüyorlar.
Hem, Muhyiddin-i
Arabî'nin nazarına Fahreddin Râzî'nin ilm-i
kelâm vasıtasıyla aldığı marifetullah ne kadar noksan görülüyor.
Öyle de, tasavvuf mesleğiyle
alınan marifet dahi, Kur'ân-ı Hakîmden doğrudan
doğruya, veraset-i Nübüvvet sırrıyla alınan marifete nisbeten o
kadar noksandır. Çünkü, Muhyiddin-i Arabî mesleği, huzur-u
daimîyi kazanmak için “La mevcûde illa Hû” (O’ndan/Allah’tan başka mevcut
yoktur) deyip, kâinatın vücudunu (varlığını) inkâr edecek bir tarza
kadar gelmiş. Ve sairleri ise, yine huzur-u daimîyi kazanmak için,
“La meşhûde illa Hû” deyip kâinatı nisyan-ı mutlak (mutlak,
kayıtsız şartsız unutuş) altına almak gibi acip bir tarza girmişler.
Kur'ân-ı
Hakîmden alınan marifet ise, huzur-u daimîyi vermekle beraber,
ne kâinatı mahkûm-u adem eder (yok sayar), ne de nisyan-ı
mutlakta (var kabul etmekle birlikte unutuşa) hapseder.
Belki, başıbozukluktan çıkarıp Cenâb-ı
Hak namına istihdam eder; herşey mir'ât-ı
marifet (bilgi/biliş aynası) olur. …
Bazı
‘Söz’lerde ulema-i ilm-i kelâmın mesleğiyle, Kur'ân'dan
alınan minhâc-ı hakikînin (hakiki yol-yöntem, usul) farkları hakkında
şöyle bir temsil söylemişiz ki:
Meselâ,
bir su getirmek için, bazıları küngân (su borusu) ile uzak yerden, dağlar
altında kazar, su getirir. Bir kısım da, her yerde kuyu kazar, su çıkarır.
Birinci kısım çok zahmetlidir, tıkanır, kesilir. Fakat her yerde kuyuları kazıp
su çıkarmaya ehil olanlar, zahmetsiz herbir yerde suyu buldukları
gibi, aynen öyle de:
Ulema-i
ilm-i kelâm, esbabı, nihayet-i âlemde teselsül ve
devrin muhaliyetiyle kesip, sonra Vâcibü'l- Vücudun (varlığı
aklen vacip olanın, Allah’ın) vücudunu (varlığını) onunla ispat ediyorlar.
Uzun bir yolda gidiliyor. Amma Kur'ân-ı Hakîmin minhâc-ı hakikîsi
ise, her yerde suyu buluyor, çıkarıyor. Herbir âyeti, birer asâ-yı
Mûsâ gibi, nereye vursa âb-ı hayat fışkırtıyor. “Herşeyde, O’nun
tek olduğunu gösteren bir delil vardır” düsturunu (ilkesini) herşeye
okutturuyor.
Hem
iman yalnız ilim ile değil; imanda çok letâifin hisseleri var. Nasıl ki,
bir yemek mideye girse, o yemek muhtelif âsâba, muhtelif bir surette inkısam edip tevzi olunuyor.
İlimle gelen mesâil-i imaniye dahi, akıl midesine girdikten
sonra, derecâta göre ruh, kalb, sır, nefis, ve hâkezâ, letâif kendine
göre birer hisse alır, masseder. Eğer onların hissesi olmazsa noksandır.
İşte, Muhyiddin-i Arabî, Fahreddin Râzî'ye bu
noktayı ihtar ediyor.
*
Olay şu: İbn Arabî
denen herzevekil, artistlik yapıp (devrinin büyük alimi) Fahreddin Razî'ye akıl
vermeye kalkışmış. Ukalalık yapmış.
Şunu
demiş: "Allah'ı bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır."
(Bu tür dangalakça
lafazanlıklar metafizik meraklısı Eski Yunan filozoflarından miras
kalmış durumda. Bunları önce, onlarla mücadele eden Kelamcılar kitaplarına
taşıdılar, daha sonra da İbn Arabî gibiler tarafından tasavvufî literatüre
sokuldu. Bilmeyen de bunları "keşf" ürünü mearif zannediyor.)
Millet bu artistlik
meraklısı dangalağın bu boş lafında hikmet arıyor.. Maalesef buna Bediüzzaman
da dahil.. (Bunu söylemek zorundayız, "hakkın hatırı âlîdir, hiçbir
hatıra feda edilmez".)
Bir defa bu sözün
yanlışlığı açık.. Allahu Teala’nın varlığını bilmek, O'nu bilmenin gayrı değildir,
bir cüz’üdür.
Nasıl gayrı olabilir
ki?!
Mantıksız bir söz..
“Allah’ın varlığından haberim yok, fakat O’nu biliyorum” diyebilir misin?! Ya
da, "Allah'ı biliyorum, fakat var mı, yok mu, haberim yok" deme
şansın var mı?!
Allah'ı bilmek ile
varlığını bilmek birbirinden ayrılamaz.
Fakat
"varlığını" (var olduğunu) bilmek, Allahu Teala’nın "zatını"
bilmek anlamına gelmez.
Şunun gibi: Hz. Adem’i
hangimiz gördük, hangimiz zatını biliyoruz?!.. Fakat varlığını, var olduğunu,
onun bir insan olduğunu, insanlığın atası olduğunu biliyoruz..
Vasfını ayet ve
hadîslerden biliyoruz, zatını bilmiyoruz.
*
İbn Arabî soytarısının
bu lafı, kendisinin (esas itibariyle Plotinus gibi Yunan
filozoflarından arakladığı) varlık (vücud) felsefesi açısından da dört dörtlük
bir zırva.. (Vahdet-i vücutçuluğun Yunan felsefesinden aşırma olduğunu Şeyhülislam
Mustafa Sabri Efendi Mevkıfu'l-Akl adlı eserinin
üçüncü cildinde ispatlıyor.)
Çünkü bu Endülüs
maneviyat kalpazanının varlık anlayışı çerçevesinde Allah’ı bilmek tam da
varlığını (vücudunu) bilmek demek olur.
“Acîb” olan şu
ki, Bediüzzaman gibi bir zat, kuru bir hüsnüzanla böyle bir
dangalağın boş zırvasına değer veriyor, onda incik boncuk arıyor.
Oysa zırvada hikmet
aranmaz.
*
Çağımızda tasavvufî
hareketlerin büyük bölümü, nakıs şeyhlerin ve müteşeyyihlerin (şeyh
taslaklarının) mürşid-i kâmil zannedilmeleri, onların hata ve zırvalarında bile
hikmet aranması yüzünden büyük kriz yaşıyor.
Misal verelim..
Kendisini Abdülkadir-i Geylanî’ye nisbet eden, Kadirî şeyhi gibi
ortalıkta dolaşmış olan Haydar Baş belasının yaptıkları
ortada.. Selanikli Mustafa Atatürk hakkında neler söyledi neler..
Tasavvuf yolunda
geçmişte de sapmalar yaşandı… Mesela Şah İsmail dediğimiz
adam... Aslında Şeyh İsmail’di.. Somuncu Baba, Hacı
Bayram-ı Velî, Akşemseddin, Aziz Mahmud Hüdayî ve İsmail Hakkı
Bursevî gibi zatların tarikat silsilesi, İsmail’in başında
bulunduğu Erdebil Tekkesi’nin eski şeyhi konumundaki (ve aynı
zamanda İsmail’in büyük dedesi olan) bir şeyhe dayanıyor.
Türkiye’de tasavvufî
hareketlerde görülen yozlaşma ve bozulma Nurculuk için de
varit.. FETÖ’nün bir Nurculuk türevi (ya da Nurculuğun kollarından
biri) olduğu unutulmamalıdır.
*
Bu yozlaşma ve bozulma
çerçevesinde Nurcular (derin devletin de cömert katkıları sayesinde)
Bediüzzaman’ı uçurmuş, “ahir zaman Mehdî’si” haline getirmiş durumdalar.
Buradan, yarın bir
gün Mehdî çıktığında Nurcular’ın nasıl bir tavır
sergileyecekleri tahmin olunabilir.. Görünen o ki, ateizm karşıtı Hristiyan
dostlarıyla birlikte Mehdî’yi terörist ilan edecek ve “İbrahim
Anlaşmaları” (Abraham Accords) nosyonu çerçevesinde Yahudi ve
Hristiyan dostlarının yanında yer alacaklar. Allahu a'lem.
Nurcular arasındaki
Bediüzzaman’ın “ahir zaman Mehdî’si” olmadığını söyleyen tek tük
kalmış kişilerin durumu da pek parlak değil.. Bunların birçoğunun encamı
da kafalarını kiraya verdikleri “abi”lerinin insafına kalmış durumda.
*
[Bediüzzaman'ın bir
de, Risale-i Nur'un Mehdî tarafından "program"
yapılacak olması iddiası var ki, Nurcuların kafasının tamamen karışmasına yol
açmış bulunuyor..
Neredeyse hemen hepsi,
Bediüzzaman'ın sözlerine adeta "ayet" gibi bakarken
(Allahu Teala tarafından "yazdırılıyor" ya..), Mehdî ile
ilgili hadîs-i şerîfleri, "avam"ın inandığı yoruma muhtaç
(anlamı belirsiz) sözler olarak değerlendiriyorlar (Kendileri "avam"
değil tabiî, "havass/seçkin").
(Evet, nasıl fukaha
ayet ve hadîslerden hareketle kıyas yapıyor, hüküm istinbat ediyor, içtihatta
bulunuyorlarsa, Nurculardan bazı okur yazarlar da,
Bediüzzaman'ın sözlerini itikadî ve fıkhî konularda "hüküm
çıkarılacak" nass gibi ortaya sürüyorlar.
Bediüzzaman'ın -ayrıca
ayet ve hadîslerden delile muhtaç olan sözlerini -belki farkında olmadan- şer'î
delil katına çıkarıyor, edille-i şer'iyyeye dahil
ediyorlar. Fakat ona verdikleri konum, "kıyas-ı fukaha / içtihat"
kategorisinin sınırlarını bazen taşıyor, Kitap ve Sünnet ayarında, onların
ortağı birşey haline geliyor.
Mesela bakıyorsunuz
adam Bediüzzaman'ın bir sözünden hareketle, Mehdî zamanında
İslam'ın dünyaya hakim olacağını ve bunun bin yıl devam
edeceğini iddia ediyor. Bin yıl için hadîslerden bir delil var
mı?.. Yok!.. Bediüzzaman'ın sözlerini edille-i şer'iyyeden "kıyas-ı
fukaha" kapsamında alıyorsanız, o kıyasın Kitap ve Sünnet'ten
dayanağını göstermek zorundasınız. Aksi takdirde o sözleri Kitap ve
Sünnet seviyesine çıkarmış olursunuz. Bu, "usul"den ciddi bir
sapmadır.)]
*
Ne yazık ki
Nurcuların Mehdiyet düşüncesi biraz Hristiyanlar'ın Teslis/Üçleme (Baba,
Oğul İsa, Ruhu'l-Kudüs) meselesindeki kafa karışıklığını akla getiriyor. Bir
taraftan uydurdukları bir "şahs-ı manevî" lafı ile, hadîslerde
haber verilen Mehdî'yi adeta (gerçekliği olmayan) bir masala çeviriyor,
diğer taraftan da Bediüzzaman'ın "kişisel" Mehdîliğinden
vazgeçmemek için direniyor, akl-ı selim ve mantığın canına okuyorlar.
Nurcuların Said-i
Nursî'si, Hristiyanlar'ın İsa'sı, Şiîlerin ve Alevîlerin Ali'si gibi
bir muamma..
İmdi,
Bediüzzaman Mehdîlik "şahs-ı manevî"sinden bir pay
sahibi ise, ondan daha fazla pay sahibi birinin sonradan dünyaya gelmesi için
bir engel yok. Böyle bir Mehdî'nin Bediüzzaman'ın programına
ihtiyacı da olmaz.. Mesele Kur'an'ı anlamaksa, anlayış
(fıkıh) sadece Said-i Nursî'ye ait bir tapulu arazi değil.. Kur'an herkese
hitap ediyor..
Yok eğer Üstad'a
fazladan birşeyler "yazdırılması"ndan ve "vehbî ilim"den
bahsediyorsanız, asıl Mehdî'nin (hadîslerde haber verilen
Mehdî'nin) bu hususta Bediüzzaman'ın aracılığına muhtaç
olacağını düşünmek abestir.
Vehbî ilmin musluğu
Bediüzzaman'ın mı elinde?! O mu bölüştürüyor?!
*
Yine Nurculardan bazı
cahillerin "Bediüzzaman aslında kendisinin Mehdî olduğunu açıkça
söyleyecekti de şundan şundan dolayı bundan çekindi" şeklinde hurafeler
uydurduklarını görüyoruz. Böylece ona "takiyye" izafe ediyorlar.
Bu yönüyle buna, bir
tür şiîleşme demek de mümkün olabilir. Buna bağlı olarak
Şiîlerdeki gibi bir "zamanın imamı" ("zamanındaki imam"
değil) hurafesi uyduran Nurcular da var. Bunlar, Bediüzzaman'ın vekili ya da
yerini alan kişi olarak gördükleri hocalarını ya da "abi"lerini
"zamanın imamı" kabul ediyorlar.
En uç örnek
Fethullahçı Takiyye Örgütü (FETÖ); Fethullah'ı "kainat imamı"
yapmışlardı diye biliyorum.
Bediüzzaman'ı
"ahir zaman Mehdî'si" yapanlara göre, onun kendisinin Mehdî olduğunu
açıkça söylememesinin nedenlerinden biri, "derin devlet"in bunu
istismar edecek olmasından çekinmiş olmasıymış.. Çünkü derin devlet bekliyormuş
ki Bediüzzaman Mehdîliğini ilan etsinmiş, kargaşa çıksınmış, devlet de
Nurcuların tepesine çöksünmüş.
"Bahset tarih, balığın
tırmandığı kavaktan!"
Mehdî olduğunu
söylemekten bile aciz bir Mehdî.. Şiîler'in, hilafet gerçekte
kendisinin olduğu halde korkusundan takiyye yapıp başkalarına
biat eden Hz. Ali'si gibi bir hurafe.. Bir Mehdî ki, bütün bir dünyaya,
Hristiyanına Yahudisine, Budistine Hindusuna meydan okumasını geçtik, "daru'l-İslam"
kabul ettikleri küçücük bir Türkiye'nin bile derin devletinden
"tırsıyor". Ve mine'l-garâib..
*
Gerçekte
Bediüzzaman'ın Mehdîliği safsatasını Nurcuların beynine sokan odak, derin
devlet..
Çünkü hadîslerde
bildirilen Mehdî inancı, Türkiye Müslümanları'nın (Türkiye Cumhuriyeti'ni eksen
alan) bir "devletçilik" ideolojisini benimsemesine,
ve Hilafet kurumunun ve de (ümmet eksenli) küresel İslam
devletinin artık "son kullanım tarihi geçmiş, bir daha geri
gelmeyecek" bir hayal olarak görülmesine engel.
Ölmüş Said-i Nursî'yi
ölümünden sonra Mehdî ilan etmek ise, derinler açısından, "En iyi
Mehdî, ölü Mehdî'dir" mottosunun gölgesinde bir zihniyet inşa etmek
anlamına geliyor.
O yüzden laik (siyasal
dinsiz) ve de Atatürkist devletin derin laikleri, başta Nurcular olmak üzere
bazı toplulukları, içlerine yerleştirdikleri ajanlar vasıtasıyla, kendi
lider, şeyh, abi, üstad vs.lerini Mehdî olarak görmeleri yönünde gaza
getiriyorlar.
Bu şekilde aldatamadıkları
kimseler için de "Mehdî son kale Türkiye'den çıkacak" filan gibisinden
uçuk senaryolar yazıyorlar.
*
Sorunun temelinde
Bediüzzaman’ın aşırı abartılması yatıyor..
Bediüzzaman’ın da,
büyük bir alim ve muhterem bir şahsiyet olmakla birlikte, masum bir peygamber
olmadığı, içtihat ve keşflerinin bağlayıcılığının bulunmadığı, hatasızlık gibi
bir meziyetinin olmadığı unutuluyor.
Said-i Nursî rh. a.
sıradan bir insan değil, Bediüzzaman lakabını hak edecek şekilde gerçekten
emsalsiz bir zat. Analar onun gibisini doğuramaz ve bir daha onun gibisi (bütün
özellikleriyle ona benzeyen birisi) gelmez desek olur, fakat hataları da
vardı..
Eski Said dönemi iyilik kadar hatalarla da
meşbu.. İstanbul’daki ikametgâhının
kapısına “Burada her müşkil halledilir; her suale cevap verilir, fakat sual
sorulmaz” şeklinde bir levha asmış olması da lüzumsuz bir çıkıntılık.
(Böyle bir mizaca sahip olmasa TBMM'de Selanikli zamparaya kafa tutabilir
miydi, "Ver dinini, al parayı; biat et, rahat et" anlamına gelecek şekilde
"rüşvet" kabilinden yaptıkları bol paralı görevlendirme tekliflerini
elinin tersiyle itebilir miydi, o da ayrı mesele.)
Her soruya cevap vermeye kalkışmak "hikmetli" bir davranış
olmadığı gibi, verilen her cevap doğru olacak diye birşey de yok. Her müşkili
halletme iddiasına gelince, bu, bir insanın başarabileceği birşey değildir. Bu,
"ham" bir tavırdır, arifane değildir.. "Kişi noksanını bilmek
gibi irfan olmaz" denilmiştir. (İddia, imtihanı davet eder, kusursuzluk
davası da kusurların yüze vurulmasını.)
Bazen yanlış kişilerle
dostluk yaptığı da olmuş.. Selanikli Mustafa Atatürk’ün durumunu da,
mesela bir Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin aksine, baştan
anlayamamış.
Esasen bu Eski Said
döneminden Bediüzzaman'ın kendisi de pek memnun değil.
Sonraki dönemine
gelince.. Sivrilikleri törpülendi ve şüphesiz çok büyük hizmette bulundu, çok
büyük.. Ancak Türkiye’deki İslamî hizmetlerin Nurculuk hareketinden ibaret
olmadığı açıktır... Diğer İslam ülkelerinde ise kayda değer bir etkisi yok.
*
[Kendisiyle ilgili
olarak anlatılan hatıralardan, Bediüzzaman'ın, ölümünden sonra
talebelerinin Masonların ve "zındıka komiteleri"nin
oyununa gelecekleri endişesi taşıdığı anlaşılıyor.
Zındıka komitelerinin
en başta geleni olarak Masonluğu gördüğü söylenebilir. Emperyalist Batılıların
istihbarat teşkilatları ile İslam ülkelerindeki Gladio benzeri
uzantılarını da bunlara dahil edebiliriz.
Gerçekten de
Bediüzzaman'ın vefatından sonra Nurcuların bir bölümü, bazı kritik konularda
(mesela demokrasi, dinler arası diyalog vs.) sözkonusu zındıka
komitelerinin inanç ve söylemlerini benimsediler.
Her ne kadar bu
sapmalarla, Bediüzzaman'ın kastının ve niyetinin başka olduğu ortaya konularak
mücadele etmek mümkünse de, onun istismara müsait sözlerini
öne sürerek "Sizinki bir yorumdur, bizimki de bir yorumdur,
yorum olma bakımından arada bir fark yok, sizin yorumunuzu kabul
etmiyoruz" demeleri mümkündür.
Bu noktada referans noktası
(mihenk) olarak Bediüzzaman'ı ve Risale-i Nurlar'ı
değil, "Birşey
hakkında ihtilâfa düşerseniz, Allah'a ve âhiret gününe îmân ediyorsanız, artık
onu Allah'a ve Peygamber'e arz edin"
(Nisa, 4/59) emri mucibince ("usul" çerçevesinde)
doğrudan Kur'an ve Sünnet'i almak, fabrika ayarlarına
dönmek ve Nurcu olmayı bırakıp "sadece müslüman" olmak gerekir.
Einstein'ın dediği gibi, "Bir sorunu, onu
ortaya çıkaran bilinç düzeyi ile çözemezsiniz".]
*
Bediüzzaman’ın
yazımızın başında aktardığımız sözlerine dönelim.
Şöyle diyor:
"Evet, ilm-i
kelâm vasıtasıyla kazanılan marifet-i İlâhiye (Tanrı
bilgisi), marifet-i kâmile (eksiksiz bilgi) ve huzur-u tam (Allah’ın
daima huzurunda olduğunu hissetme halini) vermiyor.
(Marifetullah) Kur'ân-ı Mu'cizü'l-Beyânın tarzında olduğu vakit,
hem marifet-i tammeyi (tam bilişi, tam bilgiyi) verir, hem huzur-u
etemmi kazandırır ki, inşaallah, Risale-i Nur'un bütün eczaları,
o Kur'ân-ı Mu'cizü'l-Beyânın cadde-i nuranîsinde (nurlu yolunda)
birer elektrik lâmbası hizmetini görüyorlar."
Kelam ilminin
otoritelerinin zaten böyle bir iddiası yok.. Evet, Kelam ilminin Allahu
Teala’yı bilme (marifetullah) bakımından Kur’an’dan müstağni
olduğunu ve tek başına yeterli bulunduğunu söylemiyorlar.
Öncelikle şunu
belirtmek gerekiyor:
İslamî bilgi esas
itibariyle Kur’an ve Sünnet’ten ibarettir. Asr-ı
Saadet’te dinî bilgi Kelam, Tasavvuf ve Fıkıh diye tedvin ve
tasnif edilmiş değildi.. Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem,
ashabına, “Bugün Kelam dersi yapacağız, yarın Fıkıh, ertesi gün de Tasavvuf”
demiyordu.
Ortada sadece Kur’an ayetleri
ve Rasulullah s.a..s.’in sözleri/hadîsleri vardı.. Milletin aklına bir şey
takıldığı zaman Efendimiz s.a.s.’e soruyorlardı.
Ancak, Peygamber
Efendimiz s.a.s. vefat ettikten sonra insanlar meselelerini ashaba sormaya
başladılar.. Böylece içtihat (anlayış, fıkıh) farklılıkları
(ayet ve hadîsleri yorumlama farklılıkları) ortaya çıkmaya başladı..
Ashab nesli de vefat
edince insanlar artık sorularını (ayet ve hadîsleri bilen) alim kişilere
yöneltmeye başladılar. Bu alimlerin ayet ve hadîsleri anlama
çabasına Fıkıh denildi. Fıkhın da üç ana dala ayrıldığı kabul
edildi: Fıkh-ı ekber (akaid, itikad), fıkh-ı zahir (bugünkü
anlamda fıkıh), ve fıkh-ı batın (tasavvuf, zühd).
Bu ayrımın
temelini Cibrîl hadisi oluşturmaktadır: İman nedir
sorusuna fıkh-ı ekber (Kelam, akaid), İslam (Müslümanlık)
nedir sorusuna fıkh-ı zahir (fıkıh), ve ihsan nedir sorusuna
da tasavvuf cevap vermeye çalışmaktadır.
*
Evet, işin esası Kitap
ve Sünnet’ten ibarettir.. Kelam, Fıkıh ve Tasavvuf şeklindeki ayrım, Cibrîl
hadisi temelinde oluşturulmuş (pedagojik mahiyette) bir tasnif
(sınıflandırma) çabasından ibarettir.
Kelam, Fıkıh ve
Tasavvuf, aynı bütünün (Kitap ve Sünnet bilgisinin) parçaları (cüz’leri)
oldukları için, birbirlerini tamamlarlar.. Yani tek başlarına
yeterli değildirler.. Bu disiplinlerden tek biri ile yetinen kişi, dinin (Kitap
ve Sünnet’in) üçte ikisine sırt çevirmiş olur.
Bu ilim dalları aynı
kaynağa dayandıkları için, birbirleriyle çelişmezler ve birbirlerini
çürütmezler. Aralarında çelişki ve zıtlık olmaz.. Bir meselede
onlardan iki taraf arasında ihtilaf çıkıyorsa, ya bir taraf, ya da her iki
taraf hatalı demektir. Bu durumda hakem olarak Kur'an ve
Sünnet'e gitmeleri gerekir. Tasavvufçu tasavvuf adına kendi keşf (veya
ilham) adını verdiği kuruntu ve vehmine, fakih ya da kelamcı da (delil ile
ispatlayamadığı) indî görüşüne davette bulunamaz.
Ayrıca bunlardan biri
diğeri için mehaz olarak da gösterilemez. Yani “tasavvufa göre
itikad/Kelam" olamaz, “fıkha (fıkh-ı zahire) göre tasavvuf”tan
ya da “tasavvufa göre fıkıh”tan söz edilemez.. “Kur’an ve
Sünnet’e göre Kelam, Kur’an ve Sünnet’e göre Fıkıh,
ve Kur’an ve Sünnet’e göre tasavvuf” olur.
“Tasavvufa göre
fıkıh”tan bahsedenlerin geleceği nokta, ibahiyecilikten, “Kalbin temiz
olduktan sonra şu şu farzları yapmasan da olur. Onlar yerine şunları yap,
mesela hacca gidip Arab’ı zenginleştireceğine fakir komşuna yardım et”
gibisinden sapıkça hezeyanlara ve hurafelere sarılmak olabilir. Örnekler
ortada.
Evet, Kelam, Fıkıh ve
Tasavvuf birbirinden ayrılamaz, aynı bütünün parçalarıdırlar.. Ve Kelam’dan
müstağni (sahih itikada ihtiyaç duymayan), Fıkıh’la kayıtlı olmayan bir
Tasavvuf düşünülemez.
Tasavvuf son tahlilde
“ihsan”dan, yani “Allah’a, O’nu görür gibi ibadet etmek”ten ibarettir..
Şu söz Şah-ı Nakşbend'e aittir: "Bu yoldan maksat, devamlı Allah
Teâlâ’nın huzûrunda olduğunun idrâki içinde bulunabilmektir." (Evliyâlar
Ansiklopedisi, C. 3, İstanbul: Türkiye Gazetesi Yayınları, 1992, s.
445.)
Cibrîl hadîsinde
"ihsan", "ibadet"le birlikte anılmıştır. İhsan, ibadetle
birlikte vardır, boşlukta (amelsizlikte) oluşmaz.. İbadeti usulüne uygun
yapmayı ise Fıkıh öğretir.
(Tasavvuf ile tarikat
aynı şey de değildir.. Zamanımız büyük ölçüde "tasavvufsuz
tarikatlar" zamanı.)
*
Tasavvufçu ya da
tasavvuf taraftarı geçinen bazı cahillerin Şeriatçılık düşmanlığı yaptıklarına,
Şeriat vurgusu yapanlara "İslam'ı Şeriat'e, Şeriat'i de ceza hukukuna indirgeme"
suçlaması yönelttiklerine şahit olunuyor.
Gerçekte kendilerinin
yaptığı şey, İslam'ı kendi uyduruk kaydırık sapık tasavvuflarına indirgemekten
ibaret.
"İslam"
adına "ihsan"a, Şeriat adına (Kur'an ve Sünnet
eksenli) tasavvufa karşı çıkılamayacağı gibi, tasavvuf adına da Şeriat
düşmanlığı yapılamaz.. Bu tür Şeriat'i aşağılayıcı ve itibarsızlaştırıcı sözler
cahillikten kaynaklanmıyorsa küfürden ve nifaktan neşet ediyordur.
Benzer bir şaşkınlığın
Nurcuların bir kesimi tarafından da seslendirildiğine şahit oluyoruz.. Onlar
Şeriat kelimesi yerine "Siyasal İslam" tabirini
kullanıyorlar.. Yaptıkları şey, dinimizi "iman"a indirgeme olarak da
yorumlanabilir.
Doğal olarak bu, kuşa
çevrilmiş bir iman oluyor. Çünkü bunlar, Kur'an ve
Sünnet'in devlet kurumu için de hükümler getirdiğini anlamak
istemiyorlar.
Şeriat kavramına sözde
saygı gösteriyorlarsa da, bu, Bediüzzaman'ın "Şeriatın bir
hakikatına, bin ruhum olsa feda etmeye hazırım" şeklindeki sözünü
içi boş bir slogan olarak tekrarlamaktan ibaret.
Bediüzzaman'ın sözünün
devamı şöyle: "Zira Şeriat, sebeb-i saadet ve adalet-i mahz ve
fazilettir. Fakat, ihtilalcilerin isteyişi gibi değil!"
Nurcular Şeriat'i
"ihtilalcilerin isteyişi" gibi istemiyorlar, fakat bu, ihtilal
(devrimcilik) söz konusu olmadan Erbakan gibi
"düzen içi demokratik çaba" yoluyla istemeleri anlamına da gelmiyor..
Bunun pratikteki
karşılığı Şeriat'i istememekten
başka birşey değil.. Küfür düzeni karşısında "İstemez, yan cebimize
koyun" tavrı sergiliyorlar, laik (siyasal dinsiz) demokrasiden memnunlar.
Geldikleri nokta bu. (Şeriatçı Nurcular yok değil, fakat sayıca azlar.)
Bu "Siyasal
İslam" düşmanlıklarının bahanesi de, İslam adına (ya da İslam için)
yapılan siyasete nefsanî sapmaların arız olması ihtimalinin ya da tehlikesinin
bulunması.. Hassasiyet güzel, fakat bu, onların "hizmet-i Kur'aniye"
dedikleri çalışmalar için de geçerli.
Mesela cihada nefsanî
fetih arzuları, ganimet sevdası, kahramanlık dürtüsü, vatan/toprak/arazi, mal
sevgisi vs. bulaşıyor diye "Cihattan uzak duracağız, hizmet-i Kur'aniye
ile meşgul olacağız" denilebilir mi?!
Bu kafayla Kur'an'a
nasıl hizmet edilebilir?!
Nurcular rahat
olsunlar, günümüzde Türkiye'de "Siyasal İslamcı" olduğunu söyleyen
bir siyasal hareket kalmadı.. Boşuna hayallerindeki yeldeğirmenleriyle
uğraşıyorlar.
*
İster Kelamcı, ister
fakih (fıkıhçı), isterse mutasavvıf (tasavvufçu) olarak tanınmış olsunlar, dini
iyi anlamış olan zatlar, Kelam, Fıkıh ve Tasavvuf'un bir bütün oluşturduğunun,
birbirlerinden ayrılamayacaklarının farkındaydılar.
Nitekim Keşfu’l-Hafa ve Darimî’nin Sünen’i
gibi çeşitli kaynaklarda İmam Malik rh.
a.’ten şöyle bir söz naklediliyor
(https://sorularlaislamiyet.com/tasavvufu-bilip-fikhi-bilmeyen-kufre-mi-girmis-olur%C2%A0):
"Kim ki fakih (fıkh-ı zahir ve fıkh-ı ekberi
biliyor) olur mutasavvıf olmazsa fasık olur. Kim ki
mutasavvıf olur fakih olmazsa zındık olur. Kim de her ikisini
birleştirirse muhakkik (hakikati arayıp bulan kişi) olur."
Meşhur mutasavvıf Ebu
Bekir Verrak k. s. da şöyle demiş bulunuyor:
“Zühdü (tasavvufu) ve fıkhı bir
yana bırakıp ta, ilim namına kelamla iktifa eden zındık,
fıkıhla kelamı bir kenara atıp da zühdle iktifa eden bid'atçı, zühd
ile kelamı bırakarak fıkıhla iktifa eden de fasık olur. Bu
fenlerin herbirinden nasib alan halas bulur.”
(Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-Evliya,
çev. Süleyman Uludağ, Bursa: İlim ve Kültür Yayınları, 1984, s. 573.)
Fahreddin Razî gibi
muhteşem bir tefsir kaleme almış büyük bir alimin Kur’an’ı (Kur’an’ın
Kelam, Fıkıh ve Tasavvuf’u kapsayan bütünlüğünü) ihmal ederek Allahu Teala’yı
salt Kelam disiplini çerçevesinde tanımaya çalışmış olduğu söylenebilir mi?
Bediüzzaman, İbn Arabî denen Endülüslü soytarının
işgüzarlığına kulp takmak için Fahreddin Razî’yi değersizleştirmiş durumda..
Farkında olmadan..
Onun, yukarıya aldığımız, Kur'an'a
bağlılığı ya da Kur'an kaynaklılığı Risale-i
Nur’un tekeline verme şeklinde yorumlanabilecek (maksadını aşan
formattaki) sözleri, bazı kişilerin, “Hz. Ali’den sonra Risale-i
Nur yazılıncaya, Bediüzzaman ortaya çıkıncaya kadar kimse
İslam’ı doğru anlayamadı” gibisinden zırvalar üretmelerine de yol açmış
durumda.
Yazdığı Risale-i
Nurlar ile Kelam ilmini tokuşturmasına ve bu ilmi
itibarsızlaştırma anlamına gelecek sözler sarfetmesine de gerek yoktu. İslamî
ilimlerin bir bütün teşkil ettiğine, bu ilimlerin birbirlerini tamamladığına,
İslam'ın tam anlaşılması için tek başlarına yeterli olmadıklarına işaret etmesi
kâfi gelirdi.
*
Devam ediyor
Bediüzzaman:
“Hem, Muhyiddin-i
Arabî'nin nazarına Fahreddin Râzî'nin ilm-i
kelâm vasıtasıyla aldığı marifetullah ne kadar noksan
görülüyor. Öyle de, tasavvuf mesleğiyle alınan marifet dahi, Kur'ân-ı
Hakîmden doğrudan doğruya, veraset-i Nübüvvet sırrıyla
alınan marifete (bilgiye) nisbeten o kadar noksandır.”
Bu noksanlık, "bütün"den
ayrılmaktan kaynaklanan bir noksanlıktır. Bir mutasavvıf Kelam ve Fıkıh'a sırt
çevirdiğinde sapıklık okyanusuna doğru sefere çıkmak üzere hazırlanıyor
demektir. Kelamcı da meseleyi sadece Kelam ilmine vakıf olmaktan ibaret görürse
"ihsan"dan uzaklaşır.
Bediüzzaman'dan
aktardığımız paragrafın ikinci cümlesi, İmam-ı Rabbanî'nin Mektubat'taki
yaklaşımı ile paralel. İmam-ı Rabbanî, görüşlerini akıl çerçevesinde Kur'an ve
Sünnet'e dayandıran usûluddîn (Kelam) alimlerini veraset-i
nübüvvet (peygamberliğinin varisliği) makamında görür ve tasavvuf
ehlinin keşf ve ilham adına ortaya attıkları görüşler ile
Kelam alimlerinin Kitap ve Sünnet'e dayanan bilgisi arasında ihtilaf çıktığında
mutasavvıfların değil Kelamcıların yanında yer almak gerektiğini söyler.
Bediüzzaman'ın söz
konusu ikinci cümlesi, İmam-ı Rabbanî'nin kanaati ile paralel olmakla birlikte,
birinci cümle bunun tam zıddı bir noktada duruyor. Gaflet mi demeli, zühul mü,
bilemiyorum. Fakat bir çelişki (ve de hata) bulunduğu açık.
İbn Arabî sapığının lüzumsuz yere avukatlığını yapma hatasına düşmüş. (Sanırım
Abdülhakîm Arvasî k. s.'yu Bediüzzaman rh. a.'in bu tür ifadeleri
öfkelendirmişti, teferruatını bilmiyorum.)
*
Evet, Kur’an ve
Sünnet’ten bağımsız olarak düşünüldüğünde (Kelam ve Fıkıh parantezine
alınmadığında) tasavvuf (kendi başına) bir hiçtir.. Keşfler, olağanüstülükler,
rüyalar vs. de fasa fisodur.
Bununla birlikte, bir
Kelamcının Tasavvuf ehlini küçümsemesi (veya Kelam ilmi adına Tasavvufun
küçümsenmesi), ya da tersinin yapılması (Mesela birilerinin tasavvuf adına Kelamcıları
ve Fıkıhçıları "zahir ehli, kışır/kabuk alimi" vs. diyerek
aşağılaması) afvedilecek bir cehalet değildir.
Kelam ilminin
tasavvufî konulara girmemesi, onun bir eksikliği değildir. Disiplinin kendi
yapısının gereğidir. Nasıl Sosyoloji disiplininin Psikoloji sahasına
girmemesi onun için bir kusur olarak görülemezse, ve bu ondan istenemezse,
Kelamcının kendi alanıyla ilgili konuları bir mutasavvıf edası ile ele alması
da beklenemez. Dolayısıyla (İbn Arabî'nin Razî'ye karşı tavrında olduğu gibi)
Tasavvuf (ya da sözde "marifetullah") adına Kelamcıya ders
verilmeye kalkışılması cehalet, densizlik, haddini bilmezlik ve küstahlık
olarak görülebilir. (Ancak İbn Arabî'nin yukarıda aktarılan sözünün gerçekte
Tasavvufla bir ilgisi de yok.)
Bununla birlikte, nasıl
modern sosyal bilimlerde bazen multidisipliner yaklaşımlar
teşvik ediliyorsa, bilim adamının sadece kendi sahasına odaklanmasının akademik
körlüğe yol açabildiği vurgulanıyorsa, İslam alimlerinin de bütün İslamî ilim
dallarında derinleşmeye çalışmaları gerektiği söylenebilir. Ancak bu, mesela
Kelamı Kelam olmaktan çıkarıp Tasavvuf haline getirme şeklinde olmamalıdır, bu,
kafa karışıklığına yol açar.
*
Bediüzzaman'ın
sözlerinin devamı şöyle:
“Çünkü, Muhyiddin-i
Arabî mesleği, huzur-u daimîyi kazanmak için “La mevcûde
illa Hû” (O’ndan/Allah’tan başka mevcut yoktur) deyip, kâinatın vücudunu
(varlığını) inkâr edecek bir tarza kadar gelmiş. Ve sairleri ise,
yine huzur-u daimîyi kazanmak için, “La meşhûde illa Hû”
deyip kâinatı nisyan-ı mutlak (mutlak, kayıtsız şartsız unutuş)
altına almak gibi acip bir tarza girmişler.”
Doğru diyor.. Fakat,
bütün mutasavvıfları bu iki kategori içine hapsetmek, tasavvufu vahdet-i
vücud ve vahdet-i şühud ekseninde görmek yanlış..
Tasavvufa vahdet-i
vücutçuluk edebiyatı sonradan arız olmuş, vahdet-i şühutçuluk da onu tevil için
ortaya çıkmıştır.
“La mevcûde illa Hû”
(Allah’tan başka mevcut yoktur) sözü iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi,
Allahu Teala dışındaki mevcudatı yok saymaktır. Bu, (İbrahim Hakkı Erzurumî rh.
a.’in Marifetname’de belirttiği gibi) Allahu Teala’nın Halik
(Yaratıcı, Yaratan) isminin yok sayılması demektir.
İkinci olarak bu söz,
mevcut olan herşeyin (Ki kâinatın mevcut olduğu açık) Allah olarak görülmesi
anlamına gelir. “Mevcut olan herşey O’dur (Allah’tır)” demek olur. Bu da,
panteizme karşılık gelir.
Yani neresinden
bakılırsa bakılsın bu söz saçmalıktır. Zaten bid’at (sonradan
icat edilmiş, uydurulmuş) bir sözdür. (Daha doğrusu, Eski Yunun müşriklerinden
araklanmıştır.)
*
“La meşhûde illa Hû”
(O’ndan, yani Allah’tan başka gözlemlenen, müşahede edilen, şahit olunan
yoktur) şeklindeki söze gelince.. Bu da vahdet-i şühud (şahit oluş esnasında
kendisini gösteren birlik, görüntüdeki birlik) demek oluyor.
“La meşhûde illa Hû”
(O’ndan, yani Allah’tan başka gözlemlenen, müşahede edilen, şahit olunan
yoktur) sözünü ortaya atanların, (Bediüzzaman’ın zannının aksine) “kâinatı nisyan-ı
mutlak (mutlak, kayıtsız şartsız unutuş) altına almak” gibi bir derdi
ya da çabası yok..
Böylece vahdet-i
şühudu öne sürenler (özellikle İmam-ı Rabbanî), bununla, insanın
zihninin dışındaki bir gerçeklik (objektif realite) olarak “La mevcude illa
Hû”dan söz edilemeyeceğini, bunun kişinin kendi gözlemiyle alakalı psikolojik
bir durum, sübjektif bir hal olduğunu söylemek istiyorlar.
Yani “varlıktaki
birlik”, varlığın kendisinde değildir, onu öyle gören sizsiniz, sizin
bakışınızın ürünü bir birlik var. (Mesela Ağrı Dağı’nın tepesindeki kar yığını
size yekpare bir bütün gibi görünür, fakat gerçekte o bir bütün değildir, kar
taneciklerinden oluşur. Birlik sizin şahitliğinizin/gözleminizin ürünüdür, bir
yanılsamadır.)
Bu, İmam-ı Rabbanî
gibi zatların vahdet-i şühudu tasavvufta ulaşılması gereken bir
hal ya da makam olarak yüceltmeleri, bir hedef olarak belirlemeleri anlamına
gelmiyor.
Demek istedikleri,
tasavvuf erbabının seyr ü süluk esnasında birtakım psikolojik durumlar
yaşayarak kendilerince vahdet-i vücutçuluk anlamına gelen bir düşünceye
saplanıp kalabileceklerine dikkat çekmekten ibaret.. Bunu “keşf” olarak
adlandırıp önemli bir şey olarak görebilir, “hakikat” filan gibi süslü
laflarla savunabilirler, fakat gerçekte kendi “görüş bozuklukları”nın
pazarlayıcılarıdırlar.
(Bunu, birtakım geri
zekâlıların, ayet-i kerimede geçen “Attığın zaman sen atmadın, Allah attı”
ifadesiyle delillendirmeye çalıştıkları da oluyor. Bu ifadeye bu şekilde
“mutlak” bir anlam yüklenirse varılacak sonuç şudur: “Attığın kişi de o
(düşman) değildi, Allah’tı. Allah’a attın.”)
*
Bediüzzaman’ın meseleyi ele alış tarzında vahdet-i
vücutçuluk ile vahdet-i şühutçuluk arasında bir fark kalmıyor, aynı şey
haline geliyorlar. Çünkü, şayet “La mevcûde illa Hû” diyorsanız, aynı zamanda
“La meşhûde illa Hû” demiş olursunuz.
Tersi de doğrudur, “La
meşhûde illa Hû” iddiası da sizi “La mevcûde illa Hû”ya götürür.
Nitekim
Bediüzzaman Mektubat’ın
yirmidokuzuncu mektubunun dokuzuncu kısmının beşinci telvihinde şunu diyor:
“Tarîkatin gayet mühim bir meşrebi olan,
‘vahdetü’l-vücûd' (varlığın birliği) nâmı altındaki vahdetü’ş-şuhûd, yani
Vâcibü’l-Vücûd’un (varlığı aklen vacip/zorunlu olanın, Allahu Teala’nın)
vücûduna (varlığına) hasr-ı nazar edip (diğer varlıkları görmeyip), sâir
mevcûdâtı o vücûd-u Vâcibe (aklen zorunlu varlığa, yani Allahu Teala’ya)
nisbeten o kadar zayıf ve gölge görür ki, vücûd (varlık) ismine lâyık
olmadığını hükmedip, hayâl perdesine sarıp, terk-i mâsivâ (Allah’tan başkasını terk) makamında
onları hiç saymak, hatta ma‘dûm (yok) tasavvur etmek, yalnız cilve-i esmâ-yı
İlâhiyeye (Allah’ın isimlerinin tecellisinde) hayâlî bir ayna vaz‘iyeti vermek
kadar ileri gider. İşte bu meşrebin ehemmiyetli bir hakîkati var ki,
Vâcibü’l-Vücûd’un vücûdunu, îmân kuvvetiyle ve yüksek bir velâyetin hakkalyakîn
derecesinde inkişâfıyla, vücûd-u mümkinât (varlığı Allahu Teala gibi zorunlu
olmayıp “mümkün” olan, yani varlığı ne zorunlu ne de imkânsız olan “yaratılmış”
varlıklar) o derece aşağıya düşer ki, hayâl ve ademden (yokluktan) başka onun
nazarında makamları kalmaz. Âdetâ Vâcibü’l-Vücûd’un hesabına kâinâtı inkâr
eder.”
Görüldüğü gibi burada Bediüzzaman, (hatalı
olarak) İbn Arabî soytarısının vahdet-i vücutçuluğu ile İmam-ı
Rabbanî’nin vahdet-i şühud açıklamasını aynı şey haline getiriyor.
Bir diğer hatası, İbn Arabî gibilerin benimsediği
vahdet-i vücutçuluk ile kendisinin burada anlattığı vahdet-i vücutçuluğun aynı
şey olmadığını fark edememiş olması. (İşte, Şeyhülislam Mustafa Sabri
Efendi, Mevkıfu’l-Akl’da, İbn Arabî gibilerin savunduğu
vahdet-i vücutçuluğun bundan ibaret olmadığını, daha başka bir şey
olduğunu, Eski Yunan filozoflarının metafizik zırvalarına
dayanan batıl bir felsefî görüş olduğunu gösteriyor.)
*
İmam-ı Rabbanî’nin
dile getirdiği vahdet-i şühud düşüncesi (Bediüzzaman’ın zannının
aksine) “La meşhude illa Hû” iddiası üzerine kurulu değildir. (Bunu
aşağıda, İmam-ı Rabbanî’nin Mektubat’ından yapacağımız
alıntılarla göstereceğiz.)
Sizin “O’ndan başka
müşahede edilen (meşhud) yoktur” şeklinde bir düşünceye kapılmanız, ne “O’ndan
başka” şeyleri yokluğa atar, ne de “O’ndan başka” şeyleri “O” yapar.
Bir “O” vardır, bir de
“O’nun yarattığı, O’ndan başkası” (varlığı zorunlu/vacip de, imkânsız/muhal de
olmayan, “mümkinat” kapsamında) şeyler.. O’nun varlığı “akıl” ile
bilinir (Buna “kalp gözü” de diyebilirsiniz), ve akıl onun varlığını vacip/zorunlu görür.
O’ndan başka şeylerin varlığı ise havass-ı selime (sağlam
duyular) ve/veya haber-i sadık (doğru haber) ile bilinir.
İmam-ı Rabbanî bir yandan vahdet-i vücutçuluğu
reddediyor, diğer yandan da, vahdet-i vücutçuluk yapanları “yalancı”
ilan etmemek için onların iddialarını, onlar tarafından yaşanan bir “hal”in
ürünü olarak kabul ediyor. Buna da “vahdet-i şühud” adını veriyor.
(Kendisinin de bir
zaman böylesi bir halet-i ruhiyeye kapıldığını, bu halin etkisiyle vahdet-i
vücut düşüncesini benimseme eğilimi içine girdiğini, fakat sonra bunu aştığını,
bunun “hakikat”e/gerçekliğe karşılık gelmeyen bir “algı ya da
anlayış hatası” olduğunu fark ettiğini söylüyor. İbn Arabî gibiler
ise bunun, kendilerinin keşfettikleri en büyük “hakikat” olduğunu iddia
ediyorlar, o zanlarını, avam tarafından anlaşılamayacak ve
bilinemeyecek “hakikat/gerçek” olarak nitelendiriyorlar.)
Buna karşılık Şeyhülislam
Mustafa Sabri Efendi gibi isimler, vahdet-i vücutçu herzevekillerin
önde gelenlerinin bunu bir “hal”in ürünü olarak değil, Eski Yunan
filozoflarının etkisi altında geliştirilmiş bir felsefî kanaat olarak
ortaya attıklarını söylüyor.
Doğru diyorlar.
*
İmam-ı Rabbanî salt
kendi yaşamış olduğu “hal”inden bahsettiğinde itiraz etmek gerekmez, ona
inanabiliriz, fakat başkalarının kendisi gibi “hal” ehli olduklarını kabul
etmesi delilsiz-ispatsız bir varsayımdan ibarettir.
Onun ileri sürdüğü
tarzda vahdet-i vücutçu meczuplar (daha doğrusu “haline mağlup
olarak Şeytan’a aldananlar”) bulunuyor olsa bile, asıl büyük kitlenin bunu
(“hal” ürünü olmaksızın) felsefî laga luga ile savundukları kesindir. Buna zampara
İbn Arabî şarlatanı da dahildir.
Şeyhülislam Mustafa
Sabri Efendi’nin yaklaşımı vakıaya daha uygundur.
Evet, tasavvufta esas
olan vahdet-i şühutçuluk değildir. Vahdet-i vücutçuluk hiç
değildir. Esas olan “ihsan”dır. Allah’ı görür gibi ibadet etmektir.
Allah’ı görme,
müşahede vs. iddiasında bulunma değildir.
İkinci olarak, İbn
Arabî soytarısının yaptığı şey de huzur-u daimîyi kazanma (daima Allah’ın
huzurunda olduğunu akılda tutma halini kazanma) çabası değil.. Eski Yunan
filozoflarının, özellikle de Plotinus’un peşine takılıp felsefî
artistlikler yapmış bir kalpazan.. Manevyat dolandırıcısı bir sahtekâr..
*
Peki İmam-ı Rabbanî ne
diyor, ona gelelim..
Mesela şunu diyor:
“Bunlar
vahdet-i vücuda [varlığın birliğine] kail olmuşlardır. Yani: hariçte [zihnin
dışında sadece] bir mevcut vardır. Bu tek mevcut ise Sübhan Hak’tır. Hariçte bu
âlem için, ilmî [insan zihnindeki tasavvurdan ibaret kalan] bir sübuttan [var
oluştan] başka tahakkuk eden (gerçekleşen) bir şey yoktur.”
(Mektûbât-ı Rabbânî, C. 1, çev. Abdulkadir Akçiçek,
İstanbul: Merve Y., s. 347.)
İmam-ı
Rabbânî, bu sözlerinin hemen ardından şu uyarıyı yapıyor:
“Bunlar
[vahdet-i vücutçular] derler ki: Ayan [yani tayin edilip göze gelen, bir
başka deyişle gözle belirlenen, gözle tayin edilen, beş duyu vasıtasıyla
muttali olunan bu varlıklar] hiçbir şekilde varlık kokusunu
almamışlardır [yokturlar]…. İşte bu anlatılan mana, şer’an ve aklen
çeşitli mahzurlar meydana getirir. Bu manayı cevaplandırırken de,
çok hile yollarına sapmış ve akıldan uzak teklifler
yapmışlardır.”
(A.g.e., C. 1, s. 347-348.)
Evet,
yukarıdaki sözlerinden anlaşıldığı gibi, İmam-ı Rabbanî, vahdet-i vücutçular
için şu tespitleri yapmaktadır:
1.
Savundukları görüş, şer’an/dinen mahzurludur.
2.
Savundukları görüş, aynı zamanda aklen de mahzurludur,
akla ziyandır.
3.
Görüşlerini savunmak için hile (demagoji, mugalata,
çarpıtma, yalancılık vs.) yapmışlardır.
4.
Görüşlerine dayanak olsun diye akılsızca varsayımlar ortaya
atmışlardır.
*
İmam-ı
Rabbânî, İbn Arabî’den farklı düşündüğünü şöyle ortaya koyar:
“Lakin, bu fakir, zıllî [Allah’ın
varlığına nispetle gölge durumunda olan] vücudu [varlığı] hariçte sabit görmektedir;
onlar dahî zıllî vücudu, vehimde ve hayalde zannederler…. Mümkün
[varlığı zorunlu olmayıp imkân dâhilinde olan], hariçte zıllî vücud ile hakikat
yollu [gerçek olarak] mevcuttur. Onların sandıkları gibi, tahayyül [hayal]
ve tevehhüm [vehim] yollu değildir.”
(Mektûbât-ı Rabbânî,
C. 2, s. 930-931.)
Bu
alıntıların da gösterdiği gibi, Bediüzzaman eksik bilgi ile kalem oynatmış
durumda.
İmam-ı
Rabbânî, varlığın “hariçte (insan zihninin dışında) sabit (mevcut)” olduğunu
söylemektedir. Yani vahdet-i vücutçuların (felsefî görüş olarak bu görüşü
benimsemeyip de hal olarak yaşamış olanların) keşfettiği “vahdet”,
“vücud”da (varlıkta) değildir, vahdet-i vücudçunun “şuhud”undadır
(bakışındadır). Körün nesneleri görememesinden hareketle onlar hakkında yok
hükmünü vermesi kabul edilemez.
İmam-ı
Rabbanî’nin sözleri
açık: Aklen sadece Allahu Teala’nın varlığı “zorunlu” olmakla,
ve diğer mevcutlar “varlığı mümkün” kategorisine girmekle birlikte, o
(ontolojik açıdan) “mümkün” varlıklar fiilen vardırlar ve
varlıkları hakikat yolludur, gölge ya da hayal değildirler.
*
Bununla
birlikte İmam-ı Rabbânî’nin bazı mektuplarında maddî âlemi “mevhum”
olarak nitelendirdiği de olmuştur. Ancak burada kullanılan “mevhum”
kavramı, yukarıya aldığımız açıklamalarının da gösterdiği gibi, vahdet-i
vücutçuların anladığı manaya gelmemektedir.
İmam-ı
Rabbânî’nin ifadeleri şöyle:
“Hariçte bir görünüş hasıl eden bu
mevhum varlık, vehmin kalkması ile kalkan vehme dayalı mevhum
mevcutlardan değildir…. Âlemi vehimlerden ve hayallerden sayan
sofestaiye (sofistler) zümresine gelince, sanırlar ki: Vehmin ve
hayalin kalkması ile âlem dahi kalkar…. Sufîlere gelince, hariçte eşyaya vehme
dayalı bir varlık isbat ederler [böylesi bir varlığı sabit/mevcut] görürler.
Hem de sebatı ve istikrarı [kalıcılığı ve devamlılığı] olan bir
varlık.. Vehmin ortadan kalkması ile de kalkmayan [Böylece onların varlığı salt
vehim olmaktan çıkar]…. Ulemaya [âlimlere, din bilginlerine] gelince, eşyayı
hariçte mevcut olarak itikad ederler…. Üstte anlatılan mana açısından
bakılınca, her iki fırka [sufiler ve ulema] katında dahi, eşyanın
varlığı sabittir.”
(A.g.e., C. 2, s.
1072.)
İmam-ı
Rabbânî ayrıca şunu da söyler:
“Bu vehme dayalı vücud, mücerret
[yalnızca, salt] vehmin ihtiraı [icadı] ile hasıl olmamıştır ki, vehmin zevali
ile zeval bulup gitsin. Elbet o, Yüce Hakk’ın yaratması ile vehim mertebesinde
hasıl olmaktadır. Hatta onun için [onun varlığıyla ilgili] itkan [yakîn, kesin
bilgi] dahi hasıl olmuştur ki, zaruri olarak, vehmin zevali ile ona bir halel
gelmez. [İnsan için varlığı vehim mertebesinde olsa bile, insanın vehminin
dışında gerçek bir varlığı vardır.]” (A.g.e., C. 2, s. 1075.)
Böylece
İmam-ı Rabbanî, insan beyninin ve algılarının işleyiş tarzı çerçevesinde
maddenin insan zihnindeki görüntüsünün ya da imajlarının durumunu açıklarken
vahdet-i vücutçulardan, sofistlerden, ve onların izleyicileri olan
agnostiklerden (bilinemezcilerden) ayrılmakta, maddenin (âlemin) insan zihninin
dışında gerçek bir varlığının bulunduğunu dile getirmektedir.
Bir
başka deyişle, İmam-ı Rabbanî, insan zihninde oluşan madde
algısının (Allahu Teala'nın "aklen zorunlu" varlığına
nisbetle) vehim mertebesinde olduğuna dikkat çekerken, o vehim mertebesindeki
bilişsel mevcudiyetin aslının insan zihninin dışında gerçek bir varlığa
sahip olduğunu söylemektedir.
Yani
onun terminolojisinde vehmî varlık, "mümkün varlık"
(varlığı zorunlu/vacip olmayan ve "kendinden" olmayan, yani ancak
yaratılma yoluyla ortaya çıkabilen varlık) olmaktadır.
Böylece
aslında sağ kulağını sol eliyle tutma anlamına gelecek şekilde sözü uzatıyor ve
yanlış anlaşılabilecek hale getiriyor.
İşte
Kelamcıların (her Kelamcı değil, "muhakkik" Kelamcıların)
böylesi konuları diline dolayın tasavvufçulara üstünlüğü bu noktada ortaya
çıkıyor. Meseleyi hileye
(demagoji, mugalata, çarpıtma, yalancılık vs.) sapmadan, artistlik yapmadan, "havass"
triplerine girmeden açık ve berrak bir şekilde, ilim çerçevesinde
inceleme konusu yapıyorlar.
*
Evet, İmam-ı
Rabbanî gibi isimlerin vehim kelimesini burada yanlış (ya da
farklı) bir bağlamda ve anlamda ("mümkün varlığa" karşılık gelecek
şekilde) kullanmaları, kafa karışıklığına yol açmaya elverişlidir.
İmam-ı
Rabbanî, bazı sûfîlerin maddî âleme neden “mevcud” demek istemedikleri, neden
“mevhum” kelimesini kullanmayı tercih ettikleri hususunda şunu
söylemektedir:
“Bu taife-i aliye katında, eşyanın
[şeylerin] en şereflisi, en keremlisi ve azizi vücuddur [var oluştur]…. Böyle
nefis (değerli) bir cevherin (özelliğin, özün) itlakını [mutlak biçimde ad
olarak verilmesini, “İşte bu da vücuddur, varlıktır” denilmesini] dahi, Sübhan
Hakk’ın masivasına (dışındakilere) caiz görmezler…. Dolayısı ile, en şerefli
şeyin, en düşük şeye verilmesine razı olmazlar…. o vehme bağlı sübut (var oluş)
için, ‘… haricî [insan zihninin dışındaki, insan algılarından bağımsız] bir
vücuddur (varlıktır)’ dense de yeri vardır. Hatta bu zılliyet [gölge oluş]
itibarı ile âleme ‘haricî mevcud’ dense de caizdir [Gölge de vardır, fakat
varlığı kendisinden değildir].”
(A.g.e., C. 2, s.
1247.)
Yani
bazı sûfîler, yaratılmışları “varlık”
bakımından (varoluş mertebesi
bakımından) Yaratan’a ortak kılmak istemedikleri (ve "varlığı zorunlu" olmak
ile "varlığı mümkün" olmak arasındaki farkın altını
çizmek istedikleri) için farklı bir kavramsal çerçeveyi benimseme adına kavram
kargaşası üretmektedirler. (Varlığı "zorunlu" olan, varlığı
"kendinden" olandır, yani yaratılma ürünü olmayandır. O,
tektir, Allahu Teala'dır. Varlığı "mümkün" olanlar
ise, varlık alemine gelmek için Yaratıcı'ya muhtaçtırlar ve varlığı
"kendinden" olan varlık olmaktan uzaktırlar, varlıkları
Allah'tandır, Allah'ın yaratmasıyladır.)
Yeni
bir kavram üretemiyor, sofistlerin (Eski Yunan ukalalarının) bir
kavramını ödünç alıyorlar, fakat o ödünç kavramın bagajının
dolu olduğunu, o kavramın kullanımının yanlış anlamalara yol açacağını
unutuyorlar. (İşte İmam-ı Rabbanî, buna engel olmak için mevhum kelimesini
bilinen anlamda kullanmadığını söylüyor. Fakat bunu söylemesinin kafa
karışıklığını ortadan kaldırmaya yeteceği şüpheli.)
Ancak
bu duyarlılık, yani vacibü’l-vücud (zorunlu varlık) ile mümkinü’l-vücud (mümkün
varlık) için aynı vücud kavramını kullanmaktan sakınmak için
mümkinü’l-vücudun “vücud”una zıll/gölge, hayal, vehim vs. gibi
kelimelerle açıklık getirilmeye çalışılması, vahdet-i vücutçularda, Haricîler’in “Hüküm ancak Allah’ındır” sözünü
yorumlayış biçimlerine benzer bir dalalet ve sapıtmaya yol açabilmektedir.
Hz.
Ali k. v., Haricîler için, “Hak bir söz ile batılı
kastediyorlar” demişti.
Yani
sözlerinin zahiri haktı, yükledikleri anlam ise batıldı.
*
Bazı
vahdet-i vücutçular için ise, bu bile söylenemez. Onların sözlerinin zahiri de
hak değildir, batıldır.
Ve
onların batıl görüşlerinin revaç bulmasında, İmam-ı Rabbanî gibi
alimlerin “mümkün” varlıkların vücudu (varlığı) için mevhum tabirini
kullanmış olmalarının da bir dereceye kadar payı vardır. Kelamcılar gibi (akıl
çerçevesinde) vacib-mümkün (zorunlu-olabilir) ayrımı yapmakla
yetinselerdi bu kafa karışıklığı belki ortaya çıkmazdı.
Nitekim
İmam-ı Rabbânî, bir mektubunda, bu konuları ele alırken kullandığı bazı
tabirlerden (kullandığı kavramsal çerçeveden) nedamet duyduğunu, bunu
yapmaktan pişman olduğunu belirtir:
“İlâhî, ibare darlığından dolayı
[kavramlar ve kelimeler yeterli olmadığı için kalemimden] bazı lafızlar çıktı
ki, onların ıtlakı (ad olarak kullanılması) şeriatta varid olmamıştır:
Zılliyet ve diğerleri gibi.. Diyorum ki: Mümkünün vücudu,
Vacib Teâlâ’nın zıllıdır (gölgesidir), onun sıfatı ise Vacib Teâlâ’nın
sıfat-ı kâmilesidir. Amma, ben bu ibarelerin kullanılmasından
korkuyorum. Halbuki, bu ibareleri kullanan velî kulların gelmiştir. Affını,
bağışlamanı dileriz.”
(A.g.e., C. 2, s.
1529.)
Bu
ifadelerden de anlaşıldığı gibi, İmam-ı Rabbânî sofistlerin de kullandığı
kavramları kullanmış olmaktan, bir başka deyişle, kavramsal çerçeve düzeyinde
bile olsa vahdet-i vücutçuların dilini paylaşmış olmaktan rahatsızlık
duymaktadır.
Sedd-i
zerâyî ilkesi çerçevesinde düşünülürse, bunun gerekli bir hassasiyet olduğu
anlaşılır.
Gerçekten
de, İmam-ı Rabbanî’nin vahdet-i vücutçuların terminolojisini kullanmış olması,
onların temel iddialarını reddetmesine rağmen, sanki onlarla bir ölçüde aynı
çizgideymiş gibi bir kanaatin oluşmasına zemin hazırlamıştır.
Nitekim, Bediüzzaman gibi
bir dâhi bile meseleyi böyle anlamış.
*
İmam-ı
Rabbânî bir başka mektubunda, vahdet-i vücutçuların ıstılahatını
(terminolojisini, terimlerini) kullanmış olmaktan pişmanlık izhar
etmekten de öte, onların kavramsal çerçevesini açıkça reddetmektedir:
“Mümkün ile Vacib Teâlâ arasında tesbit
ettiğimiz bu misillu [buna benzer] ilimler, bir nisbettir ki, şeriatta varid
olmamıştır; onların hemen hepsi [aklın devre dışı kaldığı] sekre [nanevi
sarhoşluğa] dayalı maariftir (bilgiler, hissedişlerdir). Muamelenin hakikatına
muttali olamamaktan ve işin künhünü idrak edememektendir. Mümkün ne
oluyor ki, Vacib Taâlâ’nın zıllı ola.. Sonra, Vacib
Taâlâ’nın zıllı nasıl olur?! Çünkü zıl, misil tevlidi
vehmini verir…. Mahluktan bir şey, Halik’ının zıllı olamaz.
Mahlukiyet (yaratılmışlık) dışında onun Yüce Halik ile bir bağlantısı da
yoktur.”
(A.g.e., C. 2, s. 1661.)
Bu
ifadeleri, İmam-ı Rabbanî’nin konuyla ilgili “son kararı” olarak anlamak
gerekir.
Konuyla
ilgili en sağlıklı ve isabetli yaklaşımın da, vahdet-i vücutçuların
sadece iddialarını değil, Eski Yunan filozoflarından ve sofistlerden
aşırdıkları kavramsal çerçevelerini de reddetmek olduğu
söylenebilir.
“Sekre
dayalı maarif” denilen şey aslında maarif değildir. İşin hakikatine muttali
olamamadır, hakikat fakirliğidir, müflisliğidir. İşin künhüne vakıf
olamamadır, idrak eksikliği ve bozukluğudur.
Maarif
adını verdikleri şatahat (saçmasapan laflar) sahv (uyanıklık) halinde tevbe
edilmesi kaydıyla belki görmezden gelinebilir, fakat "havassın keşfettiği
hakikat" diye savunulamaz.
Ancak
vahdet-i vücutçuların çoğunda ne sekr hali
vardır, ne de tevbe; onlarda olan sadece inatçılık, sıradan insanlardan farklı
oldukları zannı, büyüklenme, kendilerini (ilahî sırlara vakıf
olmuş) “havass”tan sayma, ve şer’î hükümler karşısında bu
büyüklenmeye uygun bir ayrıcalıklı olma konumuna sahip addetme
düşüncesidir.
*
Bediüzzaman’ın şu
sözleri, Kelamcılara yönelik lüzumsuz yergi ve İbn Arabî soytarısı için de
gereksiz ve hatalı güzelleme mahiyetini taşıyor:
Bazı
‘Söz’lerde ulema-i ilm-i kelâmın mesleğiyle, Kur'ân'dan
alınan minhâc-ı hakikînin (hakiki yol-yöntem, usul) farkları hakkında
şöyle bir temsil söylemişiz ki:
Meselâ,
bir su getirmek için, bazıları küngân (su borusu) ile uzak yerden, dağlar
altında kazar, su getirir. Bir kısım da, her yerde kuyu kazar, su çıkarır.
Birinci kısım çok zahmetlidir, tıkanır, kesilir. Fakat her yerde kuyuları kazıp
su çıkarmaya ehil olanlar, zahmetsiz herbir yerde suyu buldukları
gibi, aynen öyle de:
Ulema-i
ilm-i kelâm, esbabı (evrendeki nedenselliği), nihayet-i âlemde teselsül ve devrin muhaliyetiyle
kesip, sonra Vâcibü'l- Vücudun (varlığı aklen vacip olanın,
Allah’ın) vücudunu (varlığını) onunla ispat ediyorlar. Uzun bir yolda
gidiliyor. Amma Kur'ân-ı Hakîmin minhâc-ı hakikîsi ise, her yerde
suyu buluyor, çıkarıyor. Herbir âyeti, birer asâ-yı Mûsâ gibi, nereye
vursa âb-ı hayat fışkırtıyor. “Herşeyde, O’nun tek olduğunu gösteren
bir delil vardır” düsturunu (ilkesini) herşeye okutturuyor.
Hem
iman yalnız ilim ile değil; imanda çok letâifin hisseleri var. Nasıl ki,
bir yemek mideye girse, o
yemek muhtelif âsâba, muhtelif bir surette inkısam edip tevzi olunuyor.
İlimle gelen mesâil-i imaniye dahi, akıl midesine girdikten
sonra, derecâta göre ruh, kalb, sır, nefis,
ve hâkezâ, letâif kendine göre birer hisse alır, masseder.
Eğer onların hissesi olmazsa noksandır. İşte, Muhyiddin-i
Arabî, Fahreddin Râzî'ye bu noktayı ihtar ediyor.
Ne yazık
ki Muhyiddin-i Arabî soytarısı Fahreddin Râzî'ye bu
noktayı ihtar etmiyor.. Bediüzzaman burada maalesef yakıştırma
nev’inden idare-i kelam etmiş..
İbn Arabî soytarısına
hüsnüzanda bulunayım derken Kelamcılara ve Razî’ye (bir nevi) suizanda
bulunmuş.
(Benzer bir
suizannı Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi için de söz konusu..
Onun İbn Arabî ve vahdet-i vücutçuluk hakkında yazdıklarını okumadan olumsuz
hüküm vermiş.. İnsan önce bir okur, sonra hüküm verir, ya da susar.. Bu, bir
mahkemede hakimin taraflardan birini dinleyip diğer tarafı dinlemeden hüküm
vermesi gibi birşey.. "Usul"de hata yaptığınızda "esas"
hakkındaki mütalaanız değer taşımaz. Yazdıklarından anladığım kadarıyla,
Bediüzzaman Mektubat-ı Rabbanî'ye aşina olmakla birlikte
tamamını baştan sona satır satır okumamış.. Burada vahdet-i şühud meselesini
yanlış aktarıyor.)
*
Evet, Bediüzzaman'ın
ulema-i ilm-i kelâmın mesleğiyle (Kelam alimlerinin takip ettikleri yol
ile), Kur'ân'dan alınan minhâc-ı
hakikî (yol-yöntem, usul) arasında farklılık ya da aykırılık görmesi
anlaşılır birşey değil.. Kelam ilmi de sonuçta Kur'an'a
dayanır.
Onun "Ulema-i
ilm-i kelâm, esbabı (evrendeki nedenselliği), nihayet-i âlemde teselsül ve devrin muhaliyetiyle
(imkânsızlığıyla) kesip, sonra Vâcibü'l- Vücudun (varlığı aklen vacip
olanın, Allah’ın) vücudunu (varlığını) onunla ispat ediyorlar. Uzun bir yolda
gidiliyor" şeklindeki sözü de isabetli kabul edilemez.
Aklı erenler için bu,
Allahu Teala'nın varlığını ispat bahsinde son derece kısa, kesin, tartışmayı
kesip atan etkili bir yoldur.
Bediüzzaman'ın bu
yaklaşımı genelleştirildiğinde aynı şey Fıkıh ve Tasavvuf için de söylenecek,
onların "mesleği" ile "Kur'ân'dan
alınan minhâc-ı hakikî" arasında farklılık olduğu ileri sürülecektir.
Bu da bütün bir Fıkıh, Kelam ve Tasavvuf literatürünün çöpe atılması, geriye
sadece (yalın halde) Kur'an ve Sünnet'in kalması demek
olur.
Yine bu, Kur'an ve
Sünnet'i öğrenmek isteyen insanların Amerika'yı yeniden keşfetme kabilinden
bir çaba içine girmeleri, başkalarına öğretmek için de söz konusu disiplinleri
yeni baştan inşa etmeye girişmeleri anlamına gelecektir.
Öte yandan, Kur'an tefsiri
olma iddiasındaki Risaleler'in Kur'an'ın
mesajını bir bütün olarak yansıttığı da söylenemez.. Nasıl Fıkıh, Kelam ve
Tasavvuf kendi başlarına Kur'an'ın bütününü temsil
etmiyorlarsa, edemiyorlarsa, Risale-i Nurlar'ın durumu da
odur.
*
Böyle olmakla beraber,
Bediüzzaman'ın İslam'ı tam anlamak için Kur'an'a yönelme,
Tasavvuf, Kelam ve Fıkıh parantezleri içine (birbirlerinden kopuk olarak)
sıkışıp kalmama çağrısı yapmış olması önemlidir. Değerlidir. Fakat bu, Risale-i
Nurlar için de geçerlidir.
Gerçekte Risale-i
Nurlar da bir nevi Kelam ile Tasavvufun mezcedildiği eserler
durumunda.. Zaten özgünlüğü de burada..
Bununla birlikte,
dediğimiz gibi, Bediüzzaman'ın Kelam mesleği için söyledikleri Risale-i
Nurlar için de söylenebilir..
Sizin birtakım
söylemleriniz "vehbî ilim" madalyası takılarak onore ediliyor,
bunların kesbî (doğrudan Kur'an'dan
aktarılan) bilgiler olmadığı söylenebiliyorsa, sizin dışınızdakilerin
"ilm"ini de yerine göre "vehbî" kabul etmeniz, onda
"Kur'an minhacı" aramayı bırakmanız gerekir.
*
[Evet, Bediüzzaman
"Kalbime ihtar olundu" filan gibi ifadeler kullandığında
aslında "tasavvuf mesleği" üzere idare-i kelam etmiş oluyor,
fakat adını doğru koymuyor ("Tasavvuf kurumunu istismar etmiyor, şeyhlik
taslamıyor, olduğundan fazla görünmeye çalışmıyor" demek de
mümkün).
Zaman içinde
Nurculuğun bir "tarikat" görünümü almış olduğu da bir
gerçektir. Tarikattaki hilafetin/halifeliğin yerini Nurculukta
Bediüzzaman'ın mutlak vekilliği, varisliği vs. almış
durumda.
Fark şurada ki Nurcular
"şeyh" yerine "abi" kelimesini kullanıyorlar.
Abilerine olan bağlılıkları tarikattaki bir müridin şeyhine olan bağlılığından
farksız. (Şeyh kelimesi de esas itibariyle "abi" gibi bir anlama
sahip. Arapça'da, 50 yaşını aşanlar için kullanılan bir kelime.. İlim
sahiplerine de "aklen yetişkin/olgun" oldukları düşünülerek şeyh
denilmiş.)
Nurcuların
dersanelerinin bir tür tekke ya da zaviye işlevi
gördüğü de söylenebilir. Tarikattaki çile, halvet vs. de, "vakıflık"
(Evlenmeyip bir dersanede/tekkede "abi"lik/şeyhlik yaparak kendini
Nurculuk hizmetine vakfetme) uygulamasıyla başka bir formda yeniden üretilmiş
durumda.
Yine, Bediüzzaman'ın
birçok kişiye (bizzat ders okutmak ve kitaplarının okunmasını ödev olarak
vermekten farklı olarak) "Seni talebeliğe kabul ettim" gibi
ifadeler kullanması da tarikattaki "intisab"ı akla getiren bir
reflekstir. Müridin adı burada talebe olmakta, Bediüzzaman da pratikte "şeyhlik"
anlamına gelen bir "üstadlık" konumunda bulunmaktadır.
Nurculuk bugünkü
haliyle teknik açıdan bir tür tarikattır. Fadime'nin yoldaşı derin
tiyatrocu Müslüm Gündüz'ün Nurculuktan hareketle gecekondu tipi
prefabrik Aczimendeburi tarikatını hiç zorlanmadan kurabilmiş
olması tesadüf değildir. Toprak müsait.]
*
Evet, ulemanın ve ilim
taliplerinin (İmam Malik ve Ebu Bekir Verrak gibi
zatların belirttiği şekilde) İslamî ilimlerin hepsinden nasipdar olmaları,
hepsinde yeterli bir donanıma sahip bulunmaları gerekiyor.
Fakat bu da yetmez,
(bu disiplinlerin içine hapsolup) Kur'an ve Sünnet'le
irtibatlarını koparmamaları, tefsir ve hadîsten kopmamaları
önem taşıyor.
Aksi takdirde ciddî
hatalar yapmaları kaçınılmazdır.
Bugünkü
ilahiyatçıların en büyük sorunu da bu.. Unvanlar parlak, doç., prof. vs..
Fakat sıkça içi boş.
Mesela adam Fıkıhta
derinleşmiş, fakat Kelam ve Tasavvuf''la ilgili bilgisi yetersiz. Onlara dair
bildiği doğru dürüst birşey yok.. Dolayısıyla ciddi hatalar yapıyor.. Yahut
tersi oluyor, Kelam'a dair bazı meseleleri bilen biri tutuyor Fıkıh sahasında
da atıp tutmaya başlıyor, bol keseden işkembevî fetva veriyor, her fıkhî
meseleye maydonoz oluyor.
Kendi alanları dışında
genellikle tam takır kuru bakır olan böylelerinin bazen kendi alanlarında bile
yetersiz oldukları görülüyor.
Mesela Türkiye'de
birçok Kelam akademisyeni bu durumda.. Kelam'ı doğru dürüst bilmiyor..
Anlamamış.. Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin belirttiği gibi, geçmişte
yaşamış ulemanın hal tercümelerini, hayat hikâyelerini bilmeyi ilim
zannediyorlar.
Maalesef
akademisyenler genelde sadece doktora yaptıkları konuyu ciddi çalışıyor, daha
sonra dostlar alışverişte görsün kabilinden makaleler yazıyorlar ve bilgi
birikimi olarak orada kalıyorlar.
Çoğunun doktora tezi
de beş para etmez metin durumunda.. Böyle olunca ortaya tahsilli cehalet (ya da
cehl-i mürekkep) çıkıyor.
Unvanlar şaşaalı,
fakat içi boş. (İstisnalar yok değil, onları tenzih ediyoruz.)
Diğer bir sorun
akademik camiada sağlıklı bir eleştiri geleneğinin tesis edilememiş olması..
Maksat unvanları kolayca almak olduğu için kimse bir başkasının hatasını
düzeltmeye kalkışmıyor. Çünkü, haklı olarak, böylesi eleştiriler getirince
önünün kesileceğinden, dışlanacağından, yükselmesine mani olunacağından
korkuyor. Dolayısıyla hatalar da doğrular kadar revaç bulmaya devam ediyor.
*
Burada şunu da
belirtmekte fayda var: Bediüzzaman gibi zor zamanda nice bedeller ödeyerek
büyük hizmette bulunmuş zatların hataları üzerine merceği çok fazla tutmak
yanlış olur. Minnet ve şükranla anmak gerekir.
Ancak bu tavır,
Nurcuların yaptığı gibi hatasız görme noktasına varmamalıdır.
Böylesi aşırılıklar
karşıt aşırılıklara yol açıyor, böylece Bediüzzaman gibi isimlerin tümden
reddedilmesi sonucunu veren yan tesirler zuhur ediyor.
Buna bağlı olarak,
Bediüzzaman gibi müstesna zatların hatırasını yok etmek isteyenlere
gün doğuyor, ellerine fırsat geçiyor.
Birileri tarafından
"hatasız" olarak görülmeleri, kötü niyetliler
tarafından, tümden red için gerekçe haline getiriliyor.
Bediüzzaman gibi
zatlar ufak tefek hataları yüzünden değer kaybetmezler.
