ŞARLATAN-I EKBER'İN YARIM AKLI VE PALAVRA VARİDATI

 

Prof. Mahmut Erol Kılıç, TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin” maddesinde, “İslâm Düşünce Tarihine Dair Görüşleri” başlığı altında şunları söylüyor:

“İbnü’l-Arabî diğer dinlere mensup bazı filozof ve düşünürler karşısında izlediği tutumu müslüman düşünürlerin fikirlerine karşı da sergileyerek benzer eleştirilerde bulunmuştur. … Ona göre … muhakkik sûfîler görüşlerini ifade ederken münakaşa ve cedel yolunu hiç kullanmamışlardır, felsefe ve kelâm ise neredeyse münakaşa ve cedelden ibarettir (Kitâbü’l-Fenâʾ, s. 8).”

Hem felsefeyi hem de Kelam ilmini “neredeyse münakaşa ve cedelden ibaret” görmenin yanlış olduğu açıktır.

Adam felsefeyi de, kelamı da anlamamış.

Bununla birlikte, münakaşa ve cedel, İbn Arabî’nin laflarındaki palavra ve yalanlarla karşılaştırıldığında masum görünüyor.

Üstelik, yukarıdaki alıntının da ortaya koyduğu gibi, münakaşa ve cedel hususunda İbn Arabî Kelamcılardan daha kötü durumda.

Birincisi, onları “neredeyse münakaşa ve cedelden ibaret” ilan etmek, münakaşa ve cedelin daniskasıdır. Adamın yaptığı şeyden haberi yok.. “Ol mahiler ki derya içredir…”

Bu noktaya Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi de dikkat çekiyor, bu “amatör filozof, sahte sufî”lerin, işleri güçleri cedel ve münakaşa olduğu halde, muhataplarını cedelcilikle suçlamakta olduklarını vurguluyor.

Evet, “yavuz” hırsızın ev sahibini bastırması kuralı burada da geçerli.

İkincisi, Kılıç’ın daha ilk cümlesi, palavracı şarlatanın “eleştiriler”inden söz ederek, onun münakaşa ve cedel bahsinde felsefeci ve Kelamcılara rahmet okutmakta olduğunu ortaya koymuş durumda.

*

Kılıç sözlerini şöyle sürdürüyor:

İbnü’l-Arabî’nin “akıl sahibi” kavramını açıklarken getirdiği yorum, bir yönüyle tarihî süreçte belki de en fazla tahrife uğramış olan bu kavramın gerçeğine ışık tutarken diğer yönüyle felsefenin onun nazarında geldiği noktayı göstermektedir. İbnü’l-Arabî, … “akıllı kişiler” ifadesiyle birtakım filozofları ve kelâmcıları kastetmediğini özellikle vurgular. Ona göre akıllı kişiler nebîler ve resullerin yolundan giderek çeşitli riyâzet, mücâhede ve halvet şekilleriyle nefislerini terbiye edip kalplerini saflaştırarak ulvî âlemden gelen vâridâtla ilham sahibi kılınmış kimselerdir. Benzerlerinin kendi zamanında da bulunduğunu bildirdiği söz ve cedel sahibi kimselerin ise bütün fikirlerini tamamen öncekilerden aldıkları kavramlar üzerine bina ettiklerini, bunu yaparken o kişilerin kullandığı mânayı da çarpıttıklarını, … söyler.

Doğrudur, riyazet (Halvet de buna dahildir), kâmil (alim ve fazıl) bir mürşidin gözetimi altında ihlasla yapıldığında (cinlerin semadan haber kapmaya çalışmalarına benzer şekilde ulvî âlemden vâridât getirme iddiasıyla ortaya çıkıp artistlik yapma niyetine dayanmadığı, salt nefsi Allah'a kulluk yolunda hizaya getirmeyi hedeflediğinde) nefis terbiyesine hizmet edebilir.

Bununla birlikte, mürşid-i kâmillerin de mürşidi olan Peygamber Efendimiz sallallahu aleyhi ve sellem, nefs terbiyesi adına hiç kimseyi halvete sokmuş değildi.. Ashabdan herhangi birine “Sen riyazet yap!” dediği de vaki değildir. 

Oruç tutmayı, acıkmadan yememeyi, sofradan doymadan kalkmayı tavsiye etmiştir. (Soytarı, ulvî âlemden gelen vâridât edebiyatı yapıyor. Sanki Kur'an ve Hz. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem'in tebligatı ulvî alemden gelmemiş.. Sanki Allahu Teala dini "tamamlamamış".)

Böyle olmakla beraber, bir kimse, nefsiyle mücadele için halvet ve riyazet gibi bir yolu (tarîki, tarikatı) seçerse, ona da, “Bu yaptığın yanlıştır” denilemez.

Ancak bu, saf ve pür ihlas ister.. 

Ayrıca, bir mürşid-i kâmilin gözetimi de şarttır. 

Yoksa, “Usulsüz yapılan ağır riyâzetler kâmil insan olmayı temin etmediği gibi beden ve ruh sağlığının, aklî dengenin bozulmasına, bâtıl inançlara sapılmasına sebep olabilir” (Bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi, “Riyâzet” maddesi).

*

Sebep olur.

Nitekim, bu şarlatan soytarının “akıllı kişi” olmayı  “çeşitli riyâzet, mücâhede ve halvet şekilleri”nin tekeline vermesi, batıl inancın ta kendisidir.

Batıldır.

Bu reçeteye göre, ashab-ı kiramdan hiç kimse “akıllı” değildi, çünkü içlerinde halvete giren bir kişi bile yok.. 

Onlardan bazıları itikafa giriyorlardı tabiî ki, fakat halvete giren bulunmuyor.

Bu "din yolu haramisi"nin “akıllı kişi” olmayı “ulvî âlemden gelen vâridâtla ilham sahibi kılınmışlığa” bağlaması da bir diğer batıl inanç.

Esas olan Kur’an ve Sünnet bilgisidir.

En akıllı kişi, Kur’an ve Sünnet’i en iyi bilen ve anlayan (dinde fakih olan), ve ona göre yaşayan kişidir.

Ashabdan hiç kimse (en başta Dört Halife) hiçbir zaman hiçbir mesele hakkında “ulvî âlemden gelen vâridât”la fetva vermiş değillerdir. 

[Keramet kabilinden birkaç “haber verme” var, fakat ilhama dayalı “fetva” vermeleri ya da “dinî hüküm” icat etmeleri durumu yok.

Müçtehitlerin (meşru) içtihadı da ilhama, keşfe vs.'ye değil, Kur'an ve Sünnet'ten istinbat ettikleri hususlara dayanır.

Birilerinin keşf ve ilhamla "itikadî esas, inanç ilkesi" ve "şer'î hüküm" getirebileceklerini kabul etmek ise, Tevbe Suresi'nin 31'inci ayetinde belirtilen "din bilginlerini rab edinme" ve şirke/küfre düşme durumuna karşılık gelir.]

*

Görüldüğü gibi, İbn Arabî soytarısı, “söz ve cedel sahibi kimselerin bütün fikirlerini tamamen öncekilerden aldıkları kavramlar üzerine bina ettiklerini” söylüyor.

Niye?

Çünkü keşf ve varidat palavrasıyla kendi vehim, kuruntu ve zırvalarını matah birşeymiş gibi yutturmaya kalkışmıyorlar. 

Yanlış olan, insanın, bütün fikirlerini tamamen öncekilerden alınan kavramlar üzerine bina etmesi değildir; o kavramları sorgulamadan, uygun olup olmadıkları üzerinde kafa yormadan, seçici davranmadan alıp kullanmasıdır.

O fikir ve kavramların doğru ya da uygun olanlarını almak, yanlış olanlarından uzak durmak kaydıyla insanın bütün fikirlerini ve kavramlarını öncekilerden almasında kınanacak bir yön yoktur.

*

Ancak, burada asıl trajikomik yan şu: 

Kılıç’ın aynı ansiklopedi maddesinde daha önce yazdıkları, İbn Arabî soytarısının tam da yerdiği bu davranışı sergilediği, fikirlerinin önemli bir bölümünü Eski Yunan filozoflarından aldığını ortaya koyuyor.

Bir başka komik husus da şu: İbn Arabî’nin bu zırvaları çerçevesinde onun fikir ve kavramlarını alıp kullanmak da akılsızlık haline gelmektedir.

Dolayısıyla, ömrünü onun  zırvalarını tekrarlayarak ve anlatarak geçiren akademisyen ve yazarlar, müseccel akılsızlar haline geliyorlar.

Onlara akılsızlık diplomasını iftihar ve şeref belgesi olarak törenle veren kişi, peşinden gittikleri, zırvalarını neredeyse hadîs-i şerîflerden daha mübarek kabul ettikleri İbn Arabî soytarısı.

*

Evet, şarlatan soytarı, "bütün fikirlerini tamamen öncekilerden aldıkları kavramlar üzerine bina eden akılsızların, bunu yaparken o kişilerin kullandığı mânayı da çarpıttıklarını" söylüyor.

Tam da kendisini anlatıyor.. Kendisine olan iltifatı bu sözde zahirdir. 

Çünkü, Kılıç’ın aynı ansiklopedi maddesinde daha önce yazdıkları, soytarının Eski Yunan filozofları karşısındaki tutumunun tam da bu olduğunu ortaya koyuyor.

Bir de şu var: 

Bu dangalak din dolandırıcsı bazı konularda küfür ve bid'at kusmuşken, onun "kendinden menkul keşf ü keramet"ine inanan bazı saftirikler, soytarının "kullandığı manayı çarpıtarak" teviller getirmiş, bir kulp takarak paslı tenekeyi halis altın, cam parçasını eşsiz elmas gibi göstermeye uğraşmış, ve böylece kendilerini kepaze etmiş bulunuyorlar. 

KÖLELERİN "VATANDAŞLIĞI": DEVLET, REJİM, VE ÇAĞDAŞ DECCALÎ-ŞEYTANÎ DÜZENLERE ÖDENEN İDEOLOJİK VERGİ

 

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Hoca, Hak Dini Kur'an Dili tefsirinin Fatiha Suresi bölümünde şunları söylüyor:   

Lisan-ı İslâm’da (İslamî terminolojide) hürriyet, hukukuna malikiyet (haklarına sahip olma) diye tarif olunur (Keşf-i Pezdevî) ki bunun zıddı hukukuna başkasının malik olması demek olan esaret ve rıkkiyettir (köleliktir).

Asl-ı hukuk (hukukun aslı) ise vaz’-ı ilâhîdir (Allahu Teala tarafından konulup belirlenmiştir). Binaenaleyh herhangi bir ferdin vaz’-ı ilahî (Allah tarafından konulmuş) olan hukuku kendi rızası munzam (zammedilmiş, eklenmiş) olmaksızın diğer bir [Atatürk ilke ve inkılapları veya TBMM kararları gibi] vaz’-ı beşerî ile tebdil, tağyir veya tasarrufa mahkûm olabiliyorsa o artık yalnız Allah’ın kulu değildir [Ali Rıza’nın Zübeyde’den doğma oğlu Selanikli Mustafa’nın ve benzerlerinin de kulu olmuş olur. Türkiye’de durum budur. İslam’a göre böyle]. Ve onda bir hisse-i esaret vardır.

Ve artık onun vecaib ü vezaifi (yükümlülük ve görevleri) mahza (salt) hakkın icabına değil, şunun bunun keyf ü iradesine tabidir.

*

Bir yazarın, basit bir devlet ve siyaset felsefesi anlamına gelen şu ifadeleri yazmış bulunduğu görülüyor:

“Devlet ile rejim ayrı şeylerdir. Devlet cevherdir, rejim arazdır. (Elma cevherdir, elmanın tatlı veya ekşi, yeşil veya kırmızı yahut sarı, taze veya bayat, büyük veya küçük, sağlam veya ezik-çürük olması arazdır.)

“Türkiye devleti korunmalı, bugünkü rejim değiştirilmelidir.

“Devleti yıkmak kaosa, anarşiye, çöküşe yol açar; düzen veya sistemi değiştirip, yerine âdil ve hak bir düzen getirmek hem devleti, hem ülkeyi, hem de halkı güçlendirir, sağlıklı kılar.”

(https://www.milligazete.com.tr/haber/1082811/devlet-rejim-laiklik-ve-gelecegimiz)

Bu ifadeler, birçok açıdan yanlış.

Birincisi, “Devlet ile rejim ayrı şeylerdir” denilemez.

Şayet devleti, modern Batılı anlayışa göre, “toprak bütünlüğüne bağlı olarak siyasal bakımdan örgütlenmiş millet veya milletler topluluğunun oluşturduğu tüzel varlık” olarak tanımlarsak ve onun ülke (vatan), millet (halk) ve siyasal düzen (rejim) unsurlarından oluştuğunu kabul edersek, devlet ile rejimin ayrı şeyler olduğunu söylememiz mantıksızlık olur.

Buradaki ilişki, ayrılık ve farklılık ilişkisi değil, küll-cüz (parça-bütün) ilişkisidir. Rejim, tek başına devlet değildir, fakat devletten ayrı birşey de değildir.

Mesela insan baş, gövde ve bacaklardan oluşur. Tek başına baş, insanın kendisi değildir, fakat insan, “baş”tan ayrı bir şey de değildir. Başsız insan olmaz. “İnsan ayrı, başı ayrıdır” denilemez. 

Tam aksine, böylesi durumlarda bazen parça (cüz) anılıp bütün (küll) kastedilir. Mesela, “Allah korkusundan ağlayan göze ateş dokunmaz” denildiğinde, bundan murad, insanın bütün vücududur; yoksa, diğer azaları yanıp, gözleri yanmayacak demek değildir.

*

İkinci olarak, “Devlet cevher, rejim arazdır” da denilemez.

Cisim-cevher-araz ayrımı Eski Yunan’ın varlık düşüncesinin kavramsal çerçevesi durumundadır ve Abbasîler dönemindeki tercümeler yüzünden Müslümanlar arasındaki itikadî tartışmalara sirayet etmiştir.

Cevher diye, mekânı olan varlığa ve cismin bölünemeyen en küçük parçasına demektedirler.

Merhum Aliyyü’l-Kârî şöyle demektedir:

“Rivayet edilir ki, İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye cisimler ve arazlar hakkındaki sözden soruldu. İmam-ı Azam, ‘Allahu Teala Amr bin Ubeyd’e lanet etsin ki, bunun hakkında insanlara ilk defa söz açtı’ dedi.”

(Fıkh-ı Ekber Şerhi, çev. Hüseyin S. Erdoğan, İstanbul: Hisar Y., s. 99.)

Bu cevher-araz kavramsallaştırması, Batı’da skolastik düşüncenin sorgulanması ile birlikte kısmen çöpe atılıp terk edilmiştir.

Günümüzün kuantum fiziği çerçevesinde ise irabda hiç mahalli bulunmamaktadır denilebilir.

Ancak, çöpe atılmış olmasaydı bile, devletten söz edildiğinde onu cevher, rejimi ise araz olarak nitelendirmek, kavramı yanlış kullanmak olurdu.

Belki devlete araz bile denilemez, çünkü devlet, “itibarî” bir varlıktır; gerçekte asıl var olan, bürokratlar topluluğudur.

*

Üçüncüsü, genelde rejimler değiştiğinde devletler de değişmiş olur.

Ülkeler oldukları yerde dururlar; değişen, onların üzerinde yaşayan toplumların hâkimiyet alanlarının sınırlarıdır.

Milletlerde ya da halklarda da nisbî bir süreklilik vardır; diyelim ki 150 yıl içinde bir milletin bütün fertleri ölüp gittiğinde ve yerlerini yeni bireyler aldığında, biz milletin varlığını aynen sürdürdüğünü kabul ederiz.

Bunun nedeni, yeni bireylerin aynı dili konuşmaya devam etmeleri, belli ölçüde aynı kurumları/gelenekleri yaşatmaları ve “kimlik” olarak 150 yıl önceki kimliği aynen deklare etmeleridir.

Yeni bir devletin kurulması dediğimiz şey ise, genellikle, insanların farklı bir kimliği ilan etme yönünde ikna edilmeleri veya zorlanmalarından ibarettir.

Mesela 1850 yılında İstanbul’da yaşayan insanlar kendilerini en genel ifadesiyle “Osmanlı” olarak nitelendirirken, 1950 yılında Türk olduklarını söylemek zorundaydılar.

1915’te kendisinin Osmanlı olduğunu düşünen insanlar, 1935’te, artık Osmanlı olarak kendilerini tanıtmalarının başlarının belaya girmesi anlamına geleceğini gördüler.

*

Türkiye’deki derin devlet mensupları için, devlet-rejim ayrımı yapmak, rejim aleyhtarlarının devlete sadâkatini sağlamak bakımından işlevsel görünebilir, fakat küresel çapta düşünüldüğünde bunun başka “kimlik” sorunlarına yol açacağını hesap etmek gerekir.

Mesela Alman vatandaşlığına geçmiş bir Türk, devlet-rejim ayrımını Almanya’da nasıl yapacaktır?..

Gerçekte, devlete sadâkat ile rejime sadâkat arasındaki sınır da belirsizdir.

Mesela Suriye'deki Esed rejimine göre, rejim muhalifleri gerçekte devlete isyan etmiş durumdalardı ve devletin yıkılmasına yol açacak bir faaliyetin içindelerdi.

*

Dindar geçinen, bir yandan da “Devletimi tutarım, bozuk düzen ve sisteme karşıyım” diyen uyanıkların bakış açısına göre, Suriye’deki İslamî muhalefetin Suriye devletine bağlı kalması, Türkiye ile iş tutmaması gerekiyordu.

Faşist ve devletçi bakış açısının doğal sonucu bu.

Fakat bu sözde dindar özde faşist soytarılık, bu noktada çifte standart limanına demir atar, Suriyeli muhaliflerin Türkiye için kendi devletlerine karşı “gaza getirilmiş” olmalarını isabetli bulur.

Ancak, Suriye’deki benzer “dindar soytarılar” için de, Suriyeli muhalifler, Türkiye ile işbirliği yapıp Suriye devletine karşı ayaklandıkları için “yerli ve milli” değildirler, dış güçlerin ajanı hainlerdir. Satılmış işbirlikçilerdir.

Görüldüğü gibi, denklem biraz karışık.

Doğal, çünkü devletçi zihniyet aklın ve mantığın kayıtlarından azade olmanın keyfini çıkarmaktadır. Özgürdür.

*

Türkiye’deki, Suriyelilere devletlerine isyan etme aklı veren kapıkulu mollaları, yerli-milli rejim mevzubahis olunca farklı makamdan gazel okumaya başlıyor, “Bekleyeceğiz, insanları irşat edeceğiz, bir zaman gelecek herkes Şeriat isteyecek, düzen kendiliğinden değişecek.. Aman ha aklınıza başka kötü şeyler gelmesin!.. Devletine itaat et, rahat et” diyorlar.

Ama aynı şeyi Suriye muhalefetine söylemezler. “Türkiye siyasetçilerinin, istihbaratçılarının gazına gelmeyin, insanları irşat etmekle yetinin” demezler.

Demediler.

Türk hükümetine de, “Niye onların gaza gelmesine, böylece başlarının belaya girmesine katkı sundunuz?” diye sormazlar.

Sormadılar.

*

Evet, devletçi mantıkta tutarlılık ve dürüstlük bulamazsınız.

Gerçek anlamda bir Şeriatçi değilseniz, sizin için “ahde vefa” (sözünde durma) gibi ilkelerin bir önemi bulunmaz.. “Ulusal çıkar” güneşinin karşısında onlar ilkbahar kar’ı gibidir.

Erirler.

Bir devlet için ahde vefa (sözünde durma), öncelikle, çıkardığı kanunlara evvela kendisinin tam olarak riayet etmesiyle başlar.. Mesela asla hukuk dışına çıkmaması, gizli servisi eliyle yasa dışı yollara başvurmaması, muhaliflerini yargısız infaza tabi tutmaması gerekir.

Laik (siyasal dinsiz) devlet, ahde vefasızlığın, sözünde durmamanın münafığın üç alâmetinden biri olduğunu dikkate alarak politika üretmez, çünkü bu, laikliğe (siyasal dinsizliğe) aykırıdır, devleti din kurallarına uydurmaya çalışma suçudur. (Bir Türk İslamı/Müslümanlığı’ndan söz edenlerin, Türkler’e özgü bir Türk Münafıklığı ve Türk Kâfirliği’nin bulunduğunu da kabul etmeleri gerekiyor.)

Muasır medeniyet yani çağdaş uygarlık, “Siyasette vefa yoktur” Makyavelist ilkesiyle politika üretir.

Ulusal çıkar, katmerli, kat kat olmuş çıkarcılık ve bencillik söz konusu olunca, herkesi satmaktan kaçınmaz.

*

Konumuza, rejim meselesine dönelim.. Genelde, devletler yıkılmadıkça rejimleri de değişmez.

Mesela Almanya İkinci Dünya Savaşı’nda tamamen işgal edilmiş, Alman devleti fiilen çökmüştü. İşgalciler, o tek devletin yerine iki ayrı devletin kurulmasını kararlaştırdılar.

Ve, zannedilenin aksine, devletler ve rejimlerin dahilî güçler tarafından yıkılması olayı nadiren yaşanır.

Yıkılmayı sağlayan can alıcı vuruşu dış güçler yaparlar. Mesela, Anadolu Selçuklu Devleti’nin çöküşünün nedeni, Moğol istilasıydı.

Benzer şekilde Osmanlı da, başkentini işgal eden Batılı güçler tarafından yıkılmıştır.

Humeynî bile, Şah’a karşı rejimi değiştirecek bir hareketi İran içinden organize edemezdi; değişim ve dönüşümün merkezi Paris’ti.

*

Bununla birlikte, her ülkede rejim, zaman içinde az veya çok bir değişim ve dönüşüm yaşar.

Ancak bu rejim değişikliği, zannedilenin aksine, rejim karşıtları tarafından değil, bizzat rejimin sahipleri tarafından yapılır.

Sovyetler'deki Perestroika ve Glasnost böyle birşeydi.

Türkiye'de tek parti rejiminin yerini çok partili rejimin alması da, bir yönüyle dış müdahalenin, bir yönüyle de içerdeki elitlerin kararının sonucuydu.

Arap Baharı sürecinde Tunus ve Mısır'da yaşanan rejim değişikleri bile, o ülkelerde iktidar elitlerinin ya da bürokrasilerin devlet başkanlarını yalnız bırakıp rejim değişikliğine onay vermelerinin sonucuydu.

*

O nedenle, gerçekte her "rejim" için asıl tehdit, genellikle bizzat o rejimin sahipleridir.

Çünkü, rejimin helvadan putunu yapan ve insanları ona tapmaya zorlayanlar da, acıkınca yiyecek kadar işbilir ve pragmatist davranma gücüne ve imkânına sahip olanlar da, onlardır.

İşte bu yüzden, pratikte devletçilik, aynı zamanda rejimcilik anlamına gelir.

*

Olaya İslâm (ve dolayısıyla Ehl-i Sünnet) açısından bakıldığında, modern devlet tanımlarının pek önem taşımadığını öncelikle kaydetmek gerekir.

İslâm’a göre, bir insan, objektif ölçülere göre muztar ve mecbur kalmadıkça, Halik’a isyan olan yerde mahluka itaat etme konusunda mazur görülemez.

Burada devlet-rejim ayrımının hiçbir önemi yoktur; itaat ancak maruftadır.. Maruf ise Şeriat’e ve akla uygun olandır. (Akl-ı selîm, sağlam akıl Şeriat’le çelişmez.. Akıl adına ileri sürülenler Şeriat’le çelişiyorsa aklın değil heva ve hevesin, insandaki hayvanî içgüdü ve eğilimlerin ürünüdür.)

Ancak insan, münkerlere müdahale konusunda gücünün yetmediği şeylerle mükellef de değildir.

Ayrıca İslâm, meşru hedeflere meşru vasıtalarla varılmasını şart koşar.. Hem amaç hem de araç meşru olmak zorundadır.

Yani İslâmî bir düzen kurma niyetiyle İslâm’a aykırı faaliyetlerde bulunulamaz.

Aynı şekilde, birileri, “Rejimi içerden değiştirmek için ona karşı takiyye yapıyoruz” kabilinden mazeretler üretemezler.

Çünkü insan, muhtemel ve müstakbel bir İslâmî rejim için halihazırda mevcut müslümanlığına zarar verecek tutumlar sergilemekle yükümlü değildir. 

Tam aksine, böylesi bir tavır haramdır.

*

“Gayenin yüceliği her türlü vasıtayı da yüce hale getirir” gibi bir anlayış Makyavelizm’e özgüdür ve modern devletlerin örtülü bir biçimde benimsediği temel bir ilke durumundadır.

Günümüzde hemen hemen bütün devletlerin gizli servislerinin çalışma biçimleri gerçekte Makyavelizm’in zaferini ilan etmektedir.

Böylece devletler, çifte standardı resmîleştirmiş bulunmaktadır.

Adeta şöyle demektedirler:

1. Devlet, hukuk içinde kalır.

2. Her devletin, hukuk dışına çıkabilecek bir gizli servisi vardır.

3. Gizli servisler tarafından yapılan hukuksuzluklar da hukuka uygun kabul edilir ve yargı konusu olamazlar, çünkü onlar devleti korumak gibi yüce bir gayeye hizmet etmektedirler.

Anlayış ve uygulama maalesef budur.

Bu yüzden, mesela ülkemizde merhum Bediüzzaman bir dizi zehirleme teşebbüsüne maruz kalmış ve kendisini güçlükle koruyabilmiştir. Merhum Es’ad Erbilî ise suikastten kurtulamamıştır.

Bu türden kaza görünümlü cinayetlerin haddi hesabı ise hiç bilinmiyor.

Faili meçhulleri ise hiç soran yok.

İşin en kötü yanını ise, bu gizli servislerin, kendi önem ve değerlerine başkalarını da inandırmak için kimi zaman mevhum bir tehdit algısı oluşturmaktan kaçınmamaları ve toplumsal bir paranoyaya yolaçmaları, bazen de provokatif faaliyetlerle tehdidi bizzat üretmeleridir.

*

İslâm’ın temel ilkelerinden birini, sözleşmelere riayet oluşturur.

Herhangi bir devletin sınırları içinde yaşayan bir kimsenin, devletten aldığı hizmetler karşılığında kendisine düşen sorumlulukları yerine getirmesi, başkalarının hakkını çiğnememesi ve fesada yol açmaktan uzak durması gerekir.

Hak arama ve adalet talebi, dinini eşit ve özgür bir vatandaş olarak yaşama ideali başka birşey, "Düşmanımızın herşeyi bize helaldir, fırsat bulunca yağmalayabilirsin" şeklindeki yahudice mantıkla hak çiğneme başka birşeydir.. 

(Türkiye'de müslüman ile Kemalist eşit değildir.. Kemalist kendi ilkelerini müslümana dayatabilirken, müslüman İslam'ın ilkelerini Kemaliste dayatamaz. Hatta demokratik çerçevede müslümanın eline böyle bir hak geçse bile Kemalizm buna imkân vermez.. Kemalizme göre Kemalist ile müslüman eşit değildir, her zaman Kemalistin dediği olmak, müslüman da buna koyun gibi boyun eğmek zorundadır.. Türkiye'deki demokrasi içi boş bir kelimeden ibarettir.)

Burada muhatabın dinî kimliği değil, zımnen veya açıkça verilmiş bulunan sözler ve kabul edilmiş taahhütler önemlidir.

Mesela İslâm devleti, zimmîlere can güvenliği ve inanç hürriyetini garanti eder, buna karşılık adına cizye denilen vatandaşlık vergisini alır.

Bu yüzden, ilk İslâm fetihleri sırasında, zimmîlerle anlaşma yapılırken, “Şayet sizin güvenliğinizi sağlayamazsak, cizye ödemeniz gerekmez” denilmiştir.

*

Bir İslâm devleti, “Falanca zimmî din bilgini bizim rejimimiz için ideolojik bakımdan tehdit arzediyor, o halde onu gizlice zehirleyelim” demez, çünkü onun can güvenliğini garanti etmiştir.

“Devlet ayrı, rejim ayrı” diye ona efsun da okumaz.

Ondan, “devletçilik yapması” gibi ekstra bir ideolojik vergi de talep etmez.

Onu, ("İslam ilke ve inkılaplarına bağlılık yemini" etmediği için devleti yönetme imkânından mahrum bırakmakla birlikte) devleti korumakla yükümlü görmez ve tutmaz, tam aksine, devlet olarak kendisini, onu korumakla yükümlü kabul eder.

İslam devleti "Benim nazarımda bütün vatandaşlar eşittir" diyerek Himalayalar cesametinde yalan söyleyen bir deccal (çok yalancı) rejimi değildir.

*

Merhum Elmalılı Hoca'dan yazımızın başında yaptığımız alıntıyı, bütün bu söylediklerimiz ışığında lütfen tekrar okuyunuz.

(İlk yayın tarihi: 3 Eylül 2024)

İBN ARABÎ: ESKİYUNANİYYE TARİKATININ SAPKIN VE SAHTEKÂR ŞEYH-İ EKBERİ

(TARİKATÇILARI/CEMAATLERİ SİYASAL DIŞ BAĞLANTILARI YA DA DIŞA BAĞIMLILIKLARI YÜZÜNDEN TEKFİR EDENLER, ONLARDAKİ İTİKADÎ VE ZİHNİYETSEL DIŞA BAĞIMLILIĞI NEDEN ÖNEMSEMİYOR, HATTA TEŞVİK EDİYORLAR?)

Prof. Mahmut Erol Kılıç, TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin” maddesinde “Genel Düşünce Tarihine Yönelik Görüşleri” başlığı altında şunları söylüyor:

“İbnü’l-Arabî, … filozofların doğru olduğuna inandığı görüşlerine katılmakta tereddüt göstermez. Meselâ …, fizik alanlar için kimi zaman Aristo mantığının kategorilerini dahi kullandığı görülür (el-Fütûḥât, II, 211, 304, 319, 338; III, 313). Hatta metafizik konularda nazar, burhan ve fikrin çok zor olmakla beraber doğru kullanılması halinde doğru araçları bulmaya yardımcı olabileceğini söylemesi son derece ilginçtir. Ona göre nazarında isabetli olanlar keşif  ehline muvâfakat, isabetli olmayanlar ise muhalefet ederler (a.g.e., II, 754).”

Nazardan kasıt, "göz değmesi" değil tabiî ki, teorik düşünce ve akıl yürütüş, yani aklî “bakış”.. 

TDV İslâm Ansiklopedisi’nde yer alan tanım şöyle: “Bir şey hakkında tefekküre dalma [fikir yürütme, düşünme, aklı kullanma], nazarî [teorik] araştırmalar yapma anlamında kelâm ve felsefe terimi.”

Burhan ise, “bütün şüpheleri ortadan kaldıracak açıklıkta ve itirazlara yer bırakmayacak kesinlikte bir delil” demektir. (Bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi, “Burhan” maddesi.)

Bu soytarı, “Nazarında isabetli olanlar keşif  ehline muvâfakat, isabetli olmayanlar ise muhalefet ederler” derken, “hakikat”i tersyüz ediyor.

Hakikat edebiyatçısı, hakikatin en acımasız katili.

*

İmdi, metafizik, gerçekte “nazar” ile başlar.. 

Allahu Teala’nın varlığının ve birliğinin bilinmesi hususu böyledir.. 

O yüzden İmam Matüridî ve İmam Eş’arî, peygamberlere gelen vahyin bulunmaması durumunda bile insanların tek bir Tanrı inancına akıllarını kullanmak (tefekkür) suretiyle ulaşma durumunda olduklarını söylemiş bulunuyorlar.

Bu iki imamın konuyla ilgili yaklaşımlarındaki fark ise, İmam Matüridî’nin, insanın aklını kullanarak Tanrı’nın varlığını ve birliğini anlamak ve kabul etmekle yükümlü olduğu kanaatini taşıması, İmam Eş’arî’nin ise, bir peygamberin tebliği söz konusu olmadan bu hususta sorumluluk doğmayacağı düşüncesini benimsemiş olmasıdır. (Her ikisinin de kendisine göre delili var. Kafadan atıyor değiller.)

Bazı cahillerin ve okuduğunu anlamaktan aciz geri zekâlıların zannettiği gibi İmam Eş’arî, İmam Matüridî’nin aksine, akla önem vermiyor değil.

*

Evet, metafizik alanında da akıl (fikir, nazar), işin temelini oluşturur.

Ancak, ibadetler, ölümden sonra diriliş ve ahiret ahvali gibi konular akıl yürütülerek bilinemez, bunlar için peygamberlerin getirdiği “doğru haber” (vahiy, nakil) gerekir.

İmam Matüridî’nin belirttiği gibi, peygamberlerin gerçekten peygamber olduğunun bilinmesi de yine akıl sayesinde olur. (Bu meselenin ayrıntılarını internetten ulaşılıp okunabilecek olan bazı kitaplarımızda genişçe anlatmıştık. Bkz. https://archive.org/search?query=%22seyfi%20say%22)

*

İbn Arabî soytarısının “keşf”ine gelince…

Nazar, burhan ve fikirle işi olmayan bir keşf, ancak sapıklığa, hurafeye ve ümniyeye (kuruntu ve vehme) götürür.  

Doğru olan şudur: Metafizik bahsinde hak ve hakikate, aklın yol göstericiliği ve hakemliğinde nakil (vahiy, doğru haber) vasıtasıyla ulaşılır.

Keşfin ise, metafizik bahsinde söyleyebileceği (akla ve nakle aykırı) fazladan birşey yoktur.

Şayet keşf, akla (nazar, burhan ve fikir) ve nakle (vahye) mutabıksa, doğrudur. Mutabık değilse, batıldır, Şeytan’ın ilkası ve vesvesesi ya da nefsanî kuruntu ve vehimdir.

Nakle aykırı gibi görünmemekle birlikte nakilde yeri olmayan bir keşfiyat, din adına savunulamaz; savunulursa bu, "dinde bid'at ihdas etme" anlamına gelir.. Bunu yapan kişi, o andan itibaren sapıklar zümresine iltihak etmiş olur.

Bu durumdaki bir keşf sahibinin Şeytan'dan Allahu Teala'ya sığınması ve keşfini önemsememesi gerekir.

O yüzden, ariflerin kutbu Bahaeddin Nakşbend k. s., “Tasavvuftaki seyr u sülûkten maksat nedir?” sorusuna “İcmalî olan [özet durumundaki] marifeti [manevî tecrübeyle, yaşanan haller ile] tafsîl etmek, istidlalî [aklî ve naklî delillere dayalı] olan bilgiyi de keşfe dönüştürmektir” diye cevap vermiştir.

Yani, esas olan “akla ve nakle” dayalı istidlalî/delillendirilmiş bilgidir..

Keşf, o istidlalî (akıl ve nakil çerçevesinde delile sahip) bilgiye uyuyorsa ne âlâ, uymuyorsa atılır.

*

Şah-ı Nakşbend, Abdülkadir Geylanî ve Ahmed er-Rüfaî gibi zatların sözleri ve hayat hikayeleri gerçek arif-i bi'llah oldukları kanaatini insanda uyandırıyor.

Bunlar, değerli ve büyük zatlar.. Takva sahiplerinin önderleri..

İbn Arabî’ye gelince.. Bu “ahbun kerpiç”, sapığın önde gideni bir şarlatan, yalancılıkta maharet kesbetmiş bir sahtekâr ve şahsını öne çıkarma derdindeki bir din dolandırıcısından başka birşey değil.  

İngiliz keferesi bu sapıkta şeytanîlik bakımından zengin bir damar keşfetmeseydi Ibn Arabi Society’yi kurup ona yatırım yapmazdı.

*

Kılıç’ın şu sözleri ise, İbn Arabî şarlatanının, yazdıklarının “ilâhî ilham (ilkā-i rabbânî ve imlâ-i ilâhî) mahsulü” olduğu palavrasının büyüklüğünü ortaya koyuyor:

İbnü’l-Arabî eski bilgelerin özlü sözlerini nakletmekte de bir sakınca görmemiş, eserlerinde Hipokrat, Aristo, Büyük İskender, Pisagor, Sokrat ve Eflâtun’a atfedilen hikemiyata isim belirtmeden yer vermiştir. Bu tür sözlere özellikle Muḥâḍaratü’l-ebrâr ve el-Fütûḥât’ta rastlanılır. Yine “evliyâullah ilimlerinden biri” dediği bazı harf ve sayıları vücûd [varlık] ve mertebelerinin sembolleri olarak ele alır. Bu yaklaşımın Pisagorcu mektebe [ekole] benzeyen yanları bulunmakla birlikte onun kendine has bir metodu ve yorum farklılıkları vardır. Meselâ ilâhî nefesin görülen şeylerin sûretlerine inmesi gibi görüşleri Plotin’in “sudûr” (emanation) kavramından bazı farklılıklar taşır. Bu görüşler, Plotin’in sisteminin aksine daha ziyade Hegel’inki gibi bir idealizme benzetilebilir; salt diyalektikle inşa edilmesi sadece mantıkîdir, fiilî yahut gerçek değildir. Yeni Eflâtuncular’ın sudûru ise ancak İbnü’l-Arabî’nin sıfatlar veya cihetleri hakkındaki açıklamalarını karşılayabilir. Ayrıca Yeni Eflâtuncular’ın “ilk akıl”, “küllî nefis” ve “küllî cism”ine karşılık İbnü’l-Arabî “kalem”, “levh-i mahfûz” ve “arş” tabirlerini kullanır. Bazan da bütün düşünce okullarının (filozoflar, kelâmcılar ve sûfîler) aralarındaki ayrılıklara rağmen Tanrı’nın varlığı, ne, nasıl, niçin sorularının Tanrı için sorulamayacağı, ruhların muvakkaten girmiş oldukları bedenlerinden etkilendikleri gibi konularda görüş birliği olduğuna da işaret eder (el-Fütûḥât [nşr. Osman Yahyâ], III, 218; el-Fütûḥât, III, 12). İlginç bir husus da İbnü’l-Arabî’nin metafiziğe yer verdiği kadar zaman zaman fizik üzerine de yorumlar getirmesi ve ilimler hiyerarşisi içerisinde fiziğin yerini göstermesidir. Bu husus bazı   dikkatini çekmiş ve onu bir sûfî olduğu kadar gerçek bir Meşşâî [Aristocu]saymalarına da yol açmıştır (ERE, VII, 553).

Şarlatanın Hipokrat, Aristo, Büyük İskender, Pisagor, Sokrat ve Eflâtun’a atfedilen sözleri isim belirtmeden aktarması, mürşitlerinin kimler olduğunu gösteriyor.

Sözde, yazdıkları Allah’tan gelen varidatmış.. Zırvaya bakın, Allahu Teala birşeyleri bu adamlardan mı öğrenip aktarıyor?!

Eski filozofların laflarını almış, onların kavramlarını ya aynen kullanmış, ya da o kavram altında savundukları görüşler için Arapça bir kavram uydurmuş, sonra da bunu "Allah'tan gelen varidat" olarak yutturuyor.

*

Kılıç, sözlerini şöyle sürdürüyor:

Sonuç olarak kendinden önceki düşünürlerin İbnü’l-Arabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette bir tesiri olduğu söylenemez. Hatta bütüncül bir açıdan bakıldığında İbnü’l-Arabî’nin birçok durumda kendinden önceki düşünürlerle aynı görüşte olmadığı açıktır. Nitekim onun kendisini tam olarak anlamak isteyenlere filozofların kitaplarındaki hükümlerle kendisine yaklaşmamaları tavsiyesinde bulunması önemli bir husustur (el-Fütûḥât, II, 595). Bu durumda İbnü’l-Arabî’nin görüşleri üzerinde fikir yürütmeye çalışan bir kimse, onun Aristocu mânada bir filozof veya bir kelâmcı olmadığını bilmelidir. Bazı şarkiyatçıların ve müslüman araştırmacıların, onun İbn Meserre kanalıyla Empedokles’in fikirlerini öğrendiğini belirterek bunlardan etkilendiğini veya Patristik dönemin kilise babalarından, İskenderiyeli Philon’dan ve Stoacılar’dan faydalandığını söylemelerinin yahut bu tür imalarda bulunmalarının ilmî bir dayanağı yoktur. Meselâ Ebü’l-Alâ Afîfî’nin onun Yunan felsefesine, özellikle onların teoloji anlayışlarına, yahudi Philon’un ve Stoalılar’ın felsefesine âşina olduğu iddiasını ortaya atmasının hemen ardından, “Böyle bir felsefeye nasıl âşina olduğunu söylemek ise kolay değildir” demesi de (The Mystical Philosophy, s. 163) bu iddiaların tutarsızlığını açıkça göstermektedir.

Lafa bakın, kendisinden önceki düşünürlerin İbn Arabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette bir tesiri olduğu söylenemezmiş..

Tesir daha nasıl olacaktıysa?!

Daha dahası, bütüncül bir açıdan bakıldığında, İbn Arabî’nin birçok durumda kendisinden önceki düşünürlerle aynı görüşte olmadığı açıktırmış.

“Bütüncül bir açıdan” bakıldığında, zaten dünya üzerinde hiç kimse bir başkasıyla tam aynı görüşte olamaz, olamıyor.

Mesela, İmam-ı Azam’ın en önde gelen talebeleri İmam Ebu Yusuf ile İmam Muhammed, bazı hususlarda ondan farklı düşünüyorlardı.

Bir kimse, kendisinden önce yaşamış bir filozof ya da alimin görüşlerini aynen benimsemek istese bile bunu kamilen başaramaz, onların bazı görüşlerini ya yanlış anlar, ya eksik kavrar, ya hatalı yorumlar, ya da bir şekilde kastedilenden farklı anlamlar yükler.

En iyi ihtimal, aslına uygun olmakla birlikte "eksik" kavramaktır.. Kötü ihtimalin ise sonu yok.

“Bütüncül bir açıdan” bakıldığında durum budur.

*

İkinci bir husus ise şu: Filozof ya da “çığır açıcı alim” görünmek isteyen şöhret budalaları, özgün görünmek ya da dikkat çekmek için “aykırılık” sergiler, kendisinde orijinal birşeyler olduğunu göstermeye ya da o intibayı vermeye çalışırlar.

"Muhalefet et, bilinir, meşhur olursun" (Hâlif, tu'ref) denilmiştir.

Bu nefsaniyet İbn Arabî soytarısında fazlasıyla mevcut.. Gerçek bir sufî değil, fakat gerçek bir şarlatan ve dolandırıcı olduğu şüphesiz.

Ebü’l-Alâ Afîfî’nin "onun Yunan felsefesine, özellikle onların teoloji anlayışlarına, yahudi Philon’un ve Stoalılar’ın felsefesine âşina olduğu iddiasını" ortaya atmışken, “Böyle bir felsefeye nasıl âşina olduğunu söylemek ise kolay değildir” diyerek lafı çevirmesine gelince..

Burada sorun, nasıl aşina olduğu sorunu..

Aşina olduğu kesin, aynı dili kullanması ve aynı şeyleri söylemesinden bu anlaşılıyor.. Fakat bu aşinalık ve “samimiyet”in kaynağı ne?

İbn Arabî soytarısı, “Ben onların fikirlerini falan kitaplardan, mesela İhvan-ı Safa Risaleleri’nden öğrendim” gibi birşey demediği için, nasıl aşina olduğunu söylemek kolay değil.

Kılıç saftiriği (ya da ultra kurnazı) ise, zımnen “Yaa gördünüz mü, Allah bu konuları söz konusu adamlardan öğrenip ilahî ilham ile İbn Arabî’ye aktarmış, ya da o adamlar, en az İbn Arabî kadar ‘ilahî ilhama mazhar’ keşf sahibi büyük velîler durumundalar” demiş oluyor.

Demiş oluyor, fakat bu kadar büyük bir zırvayı yumurtlamaktan çekindiği için açıkça söylemiyor, “mış” gibi yapıyor.

ALTUN KERPİÇ DEĞİL, AHBUN KERPİÇ, YANİ TEZEK

 

Prof. Mahmut Erol Kılıç’ın, TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin” maddesinde keşf kalpazanının “marifet”lerine dair yazdıklarını okumaya devam ediyoruz.

Bir önceki yazıda Kılıç’ın şu sözlerini aktarmıştık: 

“… İbnü’l-Arabî, … kitaplarının sadece Hakk’ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini (a.g.e., I, 64; II, 432, 479), sahip olduğu ilmin vecd sultanının veya vücutta ["varlık"ta, yani Allah'ta] fâni olma halinin kendisinde galebe ettiğinde kalbinde tecelli eden şeylerden ibaret olduğunu ileri sürer (Kitâbü’l-Mesâʾil, s. 6).”

Kılıç’ın şu sözleri ise, İbn Arabî soytarısının su katılmamış has halis bir sahtekâr yalancı, ona masum peygamber muamelesi yapan Kılıç’ın ise “saftirik” (veya “saftirik” görünmeyi “bol kazançlı bir yatırım” olarak gören bir “uyanık”) olduğunu ispatlıyor:

“Tercümânü’l-eşvâḳ adlı manzum eserinde rabbânî mârifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve şeriatın hükümlerini cismanî aşk temaları kullanarak anlatma yoluna gittiğini, zira bu tür izahların bazı nefislerin daha çok dikkatini çektiğini söyler (Zeḫâʾir ve’l-ʿalaḳ, s. 5). Mekke’de iken İsfahanlı âlim Mekînüddin’in Nizâm ismindeki kızının adını kullanarak yazdığı Tercümânü’l-eşvâḳ’taki şiirler, zâhir ehli tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm’ı bir sembol olarak kullanmaktan ibaret olduğunu, bunu onun da babasının da bildiğini söylemiştir (a.g.e., s. 2).”

*

Böylece süper şarlatan, yazdıklarının “fena fi’llah” diye adlandırılan bir halin ürünü olmadığını itiraf etmiş oluyor.  

Yalancı şarlatanın aslında fena fi’llah hali ile bir ilgisi yok, “cismanî aşk temalarından hoşlanan (yani şehvetine mağlup) nefislerin dikkatini çekme” arzusunda fani olmuş.

İnsanların büyük ekseriyeti bu durumda olduğu için, potansiyel okur kitlesini büyütmüş oluyor.

Sözde, (Kılıç’ın ifadesiyle) eserlerini herhangi bir müellif gibi düşünüp taşınarak yazmamıştı, bütün eserlerini, ya Allah’tan gelen mevâridin kalbini yaracak ve ciğerlerini parçalayacak hale geldiğinde daha fazla dayanamayıp bunlardan zaptedebildiklerini kaydetmek suretiyle oluşturmuştu, veya hakikatin doğrudan doğruya mükâşefesiyle yahut da bizzat Allah’ın emriyle yazıya geçirmişti.

Fakat aslında yazdıkları heva ve hevesinin ürünü..

Yazdığı doğruların bile, insanların “dikkatini çekme” amacına matuf olduğu anlaşılıyor.

Ve bu arada, kendisinin bu nefsanî ve şehvanî gevezeliğine “rabbânî mârifet, ilâhî nur” vs. madalyası takıyor.

*

Allahu Teala, bu sahtekâra “Bana olan muhabbetini Mekînüddin’in kızı Nizâm’a olan cismanî aşk ve şehevî arzu şeklinde anlat” diye emir vermiş olabilir mi?!

Doğal olarak, alimler, soytarının bu deccalî şarlatanlıklarına tepki göstermişler, bunun üzerine, “kızın adını kullanarak yazdığı Tercümânü’l-eşvâḳ’taki şiirler, zâhir ehli [alim ve fakihler] tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanınca bu şiirlere bir şerh yazarak meselenin iç yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını” anlatmışmış.

Soytarı az uyanık değil..

“İlâhî aşkı anlatmak için kızı bir sembol olarak kullanmış”mış.

Demek ki, adına sembol (remz) deyince her haltı yiyebiliyorsun.

Peki, kitaplarında Şeytan’ı ve Deccal’i anlatmak için kendi şahsını niçin sembol olarak ortaya koymamış, kendi adını bu konuda sembolleştirmemiş?

Öyle ya, hepi topu bir “sembol”den ibaret olduğu için bir zararı yok.

*

İbn Arabî soytarısı sembol meselesini böyle anladığı için, bir şeytan ve deccal olarak sembolleştirilmeyi alnının akıyla hak ediyor. Helali hoş olsun..

Şeytan’a ve Deccal’e olan nefretimizi sembolize etmesi için Endülüslü soytarının adını bu minvalde rahatlıkla kullanabiliriz.

Ancak, bu soytarı, kendisi yerine, İslam ulemasına “deccallik” ve ayrıca “firavunluk” izafe etmiş.

Prof. Nihat Keklik, İslam ulemasının ve özellikle de kadı’ların “İbn Arabî’nin aleyhinde yüzlerce fetva vermiş” olduklarını söylüyor.

Peki kendisi ulemanın bu ikazları üzerine kendisine çekidüzen vermiş mi? Hayır, onları firavunluk ve deccallikle suçlamış..

Bu kadılardan Kurtuba kadısı hakkında ekstradan bir de “domuz” tabirini kullanmış. (Bkz. Nilat Keklik, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî: Hayatı ve Çevresi, İstanbul: Çığır Yayınları, t. y., s. 14.)

Buradan anlaşılıyor ki Endülüs uleması bu deccali daha iyi anlamış ve memleketinde tutunamadığı için doğuya doğru yelken açmış.

*

Kılıç, onun “üslubu” konusundaki sözlerini şöyle sürdürüyor: 

“Öte yandan dile getirdiği konulara dair cümleler arasında mertebelerin değişmesine bağlı olarak yer yer tezatlı [çelişkili] durumlar da ortaya çıkar. Bu paradoksal ifadeler bu tür literatürün yapısal özelliklerindendir. Meselâ, “İlim aynı zamanda cehalet demektir” (el-Fütûḥât, I, 728); “Vücûd [varlık] adem [yokluk] olarak idrak edilebilir” (a.g.e., III, 362); “Hürriyet köleliktir” (el-İʿlâm, s. 8); “Doğru irşad hem yakınlaştırmak hem de uzaklaştırmak demektir” (el-Fütûḥât [nşr. Osman Yahyâ], IV, 262); “Sen O değilsin; belki sen O’sun” (Fuṣûṣ, s. 91) gibi ifadeler ancak onun düşünce sistemi bağlamında anlaşılabilir.”

Bunlar lüzumsuz gevezelik.. Adamın sağ kulağını tutmak için sol elini kullanması, bunu yaparken de elini sağ bacağının altından dolaştırması gibi şaklabanlıklar. Çocuksu artistlikler.

Okura bulmaca çözdürme ukalalık ve artistliğinin anlamı yok.. Güya bu soytarı bunları millete nasihat için yazmış. Nasihat böyle mi olur?!

Bu tür sözlerin bir kısmı tevil edilebilse bile bir kısmı düpedüz zırva olmaktan kurtulamaz.

Fakat, bir sözün doğru anlaşılması için tevili gerekiyorsa, o sözü söyleyenin meramını anlatma bakımından yetersiz ve yeteneksiz olduğu, maksadını doğru dürüst ifade etmekten aciz olduğu anlaşılır.

Milletin işi gücü yok da senin zırvalarını tevil etmek için vakit mi öldürecek?!

(Edeben ve maslahat gereği bazı şeyler üstü kapalı söylenir, o ayrı.)

*

Kılıç, İbn Arabî şarlatanının “üslubu” konusuna bu şekilde değindikten sonra “Genel Düşünce Tarihine Yönelik Görüşleri” başlığı altında başka bir bahse geçiyor.

Bu başlık altında yazdıkları, İbn Arabî’nin Eski Yunan filozoflarının etkisi altında olduğunu ispatlıyor.. “Bilgi” adı altında söylenen herşeyi kaydetmeyi marifet zanneden İhvan-ı Safa’nın Risaleler’inden de yararlanmış.

Ancak buralardan çalıp çırptığı şeylere “keşf” damgasını vuruyor.

Okuyalım:

“İbnü’l-Arabî ulûhiyyet [tanrılık, tanrısallık] konusunda keşif ehlinin bütün din, mezhep, mektep [ekol] ve kültürler, hatta bu konuda söylenmiş bütün sözler hakkında umumi görüşleri olduğunu, bu hususta onlara bir şeyin saklı kalamayacağını söyler (el-Fütûḥât, III, 398). … bunları … nakleder. Meselâ âlemin yapı taşlarını izah ederken dört rüknün (erkân-ı erbaa) aslı olan bir beşinci mevcuddan (mevcûd-ı hâmis) bahseder ve bunun Hakîm’in Üsṭuḳussât adlı eserinde de geçtiğini belirtir.”

Dört rükun dediği, Eski Yunan düşüncesindeki dört unsur: Su, hava, ateş, toprak.

Şarlatan biraz erken yaşamış olduğu için bunları “keşfen” öğrenmiş.. Bu yüzyılda yaşasaydı “elementler tablosu”nu “keşf” edecek, bu dört unsur lafazanlığını keşfle vakit öldürmeyecekti, yazık olmuş.

*

Kılıç’ı dinlemeye devam edelim:

“Bazı felsefî terimlerin tarihî süreç içerisindeki anlam kaymalarına örnek olarak ademin (yokluk) sırf şer olması konusunu gösterir. … Bunun böyle olduğunu mütekaddimîn ve müteahhirîn ulemâsından muhakkik kimseler de söylemişler, fakat sadece lafzını esas alıp mânasını ifade edememişlerdir (a.g.e., I, 212). Bu konudaki bir diğer örnek de onun eski filozofların, bütün cisimlerin ilk maddesi olarak var saydıkları şey karşılığında kullandıkları Grekçe kökenli “heyûlâ” (hyle) kelimesine dair yazdıklarıdır. … İbnü’l-Arabî ise heyûlânî cevherin [özün] aslında nefes-i ilâhî olduğunu söyleyerek felsefî terminolojinin tasavvufî anlamını vermiş olur (Fuṣûṣ, s. 144). “Mutlak iyi” (hayr-ı mahz) ve “ilim-mâlûm” irtibatı konusunda Aristo’nun Metafizika’sı ile Yeni Eflâtuncu bir eser olan Liber de Causis’in doğrudan İbnü’l-Arabî’ye rehberlik ettiği düşünülemez, ancak onun bu kavramlardan habersiz olmadığı da bir gerçektir. Bunlar, dönemin ilim ve fikir çevrelerinde yaygınlık kazanmış kavramlar olması dolayısıyla İbnü’l-Arabî tarafından da kullanılmıştır. Meselâ ademden “mutlak kötülük” (şerr-i mahz), hakikatten “mutlak nûr” (nûr-ı mahz) ve “muhal”den de “mutlak karanlık” (zulmet-i mahzâ) olarak bahsetmesi, onun filozofların kullandığı hikmete dair bazı terimlere kendine has anlamlar yükleme teşebbüsüdür. … Bununla beraber sırf fikir yolundan gidenlerin -bunlar ister filozof ister kelâmcı isterse diğer ehl-i nazar gruplarından olsun- ilâhiyyât meselelerinde yanlışlarının doğrularından fazla olduğunu da söyler.”

Ademin (yokluğun) mahza (sırf) şer olması meselesi boş bir mesele.. İslam uleması Eski Yunan filozoflarının bu boş laflarını ciddiye almasalar daha iyiymiş. (Konumuz bu olmadığı için bu bahse girmiyoruz.)

Görüldüğü gibi, İbn Arabî soytarısı, gelmişi geçmişi, selefi halefiyle bütün İslam ulemasını bu meseleyi anlamamakla suçluyor.

Böylece kendi nefsini iyiden iyiye şişiriyor.

Eski Yunan’ın “heyûlâ”sını “nefes-i ilâhî” olarak adlandırmasından ise şu iki sonuç çıkar (Eski Yunan filozoflarının “hyle” kelimesi tercümeler yoluyla Arapça’ya geçmiş, heyula şeklini almıştır):

Birincisi, adam Eski Yunan paradigması (kavramsal çerçevesi) ile düşünüyor, onların izleyicisi. Temel kavramlarını onlardan alıyor.

İkincisi, bu kavramlara İslamî literatürden karşılıklar uydurarak onları meşrulaştırıyor, tasdik ediyor.

İdrak fakiri Mahmut Erol Kılıç cahili de buna “felsefî terminolojinin tasavvufî anlamı” madalyası takıyor.

Tasavvuf buysa, en büyük mutasavvıflar ve en büyük “ehl-i keşf”, Eski Yunan’ın filozofları demektir.

Adamlar “nefes-i ilahî”yi keşfetmişler, daha ne olsun!

Aynı durum, ademin (yokluğun) mahza (sırf) şer olması konusunda da geçerli.. Bunu İslam uleması değil, Eski Yunan filozofları “keşfetmişler”, İslam uleması ise, bunu keşfedememek bir yana, keşif sahiplerinden doğru bir şekilde öğrenmeyi bile becerememişler.

Meseleyi Eski Yunan’ın keşf ehli büyük mutasavvıfları gibi doğru anlayan tek “müslüman alim ve mutasavvıf” ise, Endülüs’ün soytarısı.

*

Endülüslü şarlatan, Eski Yunan’dan “mutlak iyi” (hayr-ı mahz), “mutlak kötülük” (şerr-i mahz) ve“hakikat” gibi kavramları da almış, fakat, Eski Yunan’ın basit bir takipçisi gibi görünmemek için bunlara anlamsız kuyruklar takmış; “hakikat” “mutlak nûr” (nûr-ı mahz), ve “muhal” de “mutlak karanlık” olmuş. (Mutlak nur’un zıddı mutlak karanlık olabilir de, hakikatin zıddı muhal değildir, butlandır. Muhalin zıddı aklî vücub/zorunluluktur.)

Kılıç’a göre, İbn Arabî soytarısına Aristo’nun Metafizika’sı ile Yeni Eflâtuncu bir eser olan Liber de Causis’in doğrudan rehberlik etmesi düşünülemezmiş.

Doğrudan rehberlik etmemiştir, fakat onlardan yapılan tercümeler “vasıtasıyla” rehberlik ettiği açık.

*

Soytarının “sırf fikir [akıl] yolundan gidenlerin -bunlar ister filozof ister kelâmcı isterse diğer ehl-i nazar gruplarından olsun- ilâhiyyât meselelerinde yanlışlarının doğrularından fazla olduğunu” söylemesine gelince..

Turpun en büyüğü bu..

Kelamcıların (ehl-i nazarın) en başta gelenleri İmam Matüridî ile İmam Eş’arî’dir.

Soytarıya göre, ilahiyyat meselelerinde Ehl-i Sünnet’in bu iki büyük imamının yanlışları doğrularından fazlaymış.

Yani itikaden Matüridiyye veya Eş’ariyye mezheblerinden olmak, ilahiyat meselelerinde doğrudan çok yanlışa inanmak anlamına geliyor.

Niye? Çünkü sırf fikir (akıl) yolundan gidiyorlar.. Akılları (fikirleri) onlara, bazı bilgilere akıl, bazı bilgilere de sağlam duyular (beş duyu) ve doğru haber (nakil, rivayet) yoluyla ulaşılacağını söylüyor.

Durum bu.. Nitekim, Matüridiyye’nin en temel itikad kitaplarında (mesela Nesefî Akaidi’nde), bilgiye “akıl, sağlam duyular ve doğru haber” vasıtasıyla ulaşılabileceği, keşf ve ilhamın “kesin bilgi kaynağı” olmadığı belirtilir.

Evet, Ehl-i Sünnet’e göre, keşf ve ilham, ne itikadda, ne de şerî hükümlerde delil olarak kullanılabilir.

(Keşf ve ilham, Kur’an ve Sünnet’e uygun olmak kaydıyla kişinin imanının kuvvetlenmesine, yakîn sahibi olmasına hizmet edebilir, fakat Kur’an ve Sünnet’le, akla ve nakle dayanan “zahirî bilgi” ile çelişen batınî bilgi olarak boy gösterdiğinde Şeytan’ın iğvasından başka birşey değildir. 

İslam itikadı ve Şeriat hükümleri, keşf ve ilhamdan müstağnîdir.)

*

Rasulullah sallallahu aleyhi ve sellem’i gümüş kerpiç, kendisini altın kerpiç ilan eden İbn Arabî soytarısı gerçekte ahbın kerpiçtir.. Yani tezek.

Tezek sadece yakıt olarak kullanılabilir.. Başka da bir işe yaramaz.

*

[Risalehaber.com’da şu başlığa sahip bir yazı yer alıyor: “Muhyiddin-i Arabi ve Said Nursi, Karanlık Madde'yi çözdü”. (https://www.risalehaber.com/muhyiddin-i-arabi-ve-said-nursi-karanlik-maddeyi-cozdu-326563h.htm)

Elin gâvuru, evrenle ilgili araştırmalarında kullandığı formüllerin batağa saplandığını görüyor, formülü çöpe atmamak için ona, mahiyetini bilmediği bir “x” ekliyor, adını da “karanlık madde” koyuyor.

“Biz göremiyoruz, ölçemiyoruz, tespit edemiyoruz, fakat formülümüz böyle birşeyin mevcut olmasını gerektiriyor, yoksa hesapların hepsi çöküyor, bilim değirmenini sel alıp götürüyor” diyor.

Bunlar da hemen onların peşine takılıp “Bizimkiler zaten bunu keşfetmişlerdi” diyerek kutlama yapıyor.

Peki bu formüllerde meleklere bir yer var mı?

Yok!

Dolayısıyla, fizik formülleri evrenin gerçek bir fotoğrafı değildir.

*

Risalehaber’in söz konusu yazısına göre, İbn Arabî soytarısı Fütuhat-ı Mekkiye’sının 8. cildinin 107. kısımında şunu diyerek karanlık maddeyi tarif etmişmiş:

"Sonra tümel karanlık cevheri öğrenir. Bu cevherde parça olmadığı gibi bir suret de bulunmaz. Bu, âlemin maverasındaki her şeyden gizlidir. Oradan, cisimler âlemine nurlar ve aydınlıklar çıkar. Bunlar, bu cevherden soyutlanmış bileşik ruhlardır.”

Bediüzzaman ise 12. Lem’a’da (eski filozofların “esir” kavramını kullanarak) şunu demiş:

“Birinci kaide: Fennen [fen bilimlerince] ve hikmeten [felsefeye göre] sabittir ki, bu haddi yok feza-yı âlem, nihayetsiz bir boşluk değil, belki “esir” dedikleri madde ile doludur.”

Sabit değil.. Nitekim söz konusu yazıda bu söz aktarıldıktan sonra şu denilmiş:

Önceleri “Esir” maddesi adıyla anılan ve kainatın temel maddesi olarak tahayyül edilen bu gizemli madde, Modern Fizik tarafından reddedilmiş gözükse de, aslında farklı terimlerle yaşamaya devam etmektedir.

Yapılan sadece basit bir kelime değişikliğidir, maharetli bir illüzyondur. Eskilerin “Mavi Madde” (Esir) dediğini şimdiki bilim adamları, “Kara Madde” (Karanlık Madde) olarak adlandırmaktadır.

Bediüzzaman’ın “esir”i ile İbn Arabî’nin tümel karanlığı (küllî zulmeti) aynı şey değildir.

Nitekim İbn Arabî hem parça (zerre) olmamadan, hem de suretsizlikten (şekilsizlikten) söz ediyor. Bediüzzaman’a göre ise “esir” hem parçacıklardan oluşuyor hem de sureti var (29. Lem’a):

"Hem nasıl ki cevâhir-i ferd üzerine esir zerrâtıyla [zerreleriyle] bir Kur'ân-ı hikmet [görünmez kevnî ayet] yazmak, semâvat sayfaları üzerine yıldızlar ve güneşler mürekkebiyle bir Kur'ân-ı azîm [görünür kevnî ayet] yazmaktan cezalet itibarıyla daha aşağı değildir.”

Söz konusu yazıda, bu alıntının ardından şu söyleniyor:

Bu tefsirinde Bediüzzaman açık bir şekilde “esir zerratıyla” tabirini kullanarak “Esir” maddesinin zerrelerden (parçacıklardan) oluşan bir madde olduğunu da ortaya koymuş olur.

Suret meselesine gelince.. Bediüzzaman’ın şu sözünü aktarmış bulunuyorlar:

“Madde-i esiriye, esir kalmakla beraber, sair maddeler gibi muhtelif teşekkülâta ve ayrı ayrı suretlerde bulunduğu tecrübeten sabittir.”

Tecrübeten sabit olma, gözlem ve deney konusu olma anlamına gelir.

*

Görüldüğü gibi, modern fizikçiler, İbn Arabî ve Bediüzzaman birbiriyle ilgisiz şeyler söylüyorlar.]