Prof. Mahmut Erol Kılıç’ın TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “İbnü’l-Arabî,
Muhyiddin” maddesinde, “Varlık Görüşü”
başlığı altında yazdıkları üzerinde duruyorduk.
İbn Arabî’den
aktardığı laflar, birbiriyle çelişen zırvalar durumunda.
Doğal olarak,
Ehl-i Sünnet’in Allah inancıyla da çelişiyor.
Sözlerini
şöyle sürdürüyor (Köşeli parantez içi ilaveler bize ait):
İbnü’l-Arabî bu mutlak vücûdun bilinemez, tavsif
edilemez [betimlenemez,
vasfedilemez], sır mertebesi olan ahadiyyet [Allahu Teala’nın zatının bütün isim ve
sıfatlardan soyutlanmış olarak teklik ve birliği] veçhesiyle [yönünden] rab, hâliḳ ve mâbud olarak âlemle
münasebette olduğu rubûbiyyet [rablik] veya vâhidiyyet [Allahu
Teala’nın zatının bütün isim ve sıfatlarıyla birlikte teklik ve birliği] veçhesini ancak merâtib [mertebeler,
düzeyler] bakımından izah sadedinde ayrı mütalaa eder. Ona göre ahadiyyette ne kesret [çokluk] ne tezat [zıtlık] ne de
herhangi bir taayyün [belirme, beliriş] vardır. Bu cihetten O sırf nur,
sırf iyi ve gayblar gaybıdır. İkincisinde yani vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı
sıfatıyla birçok şeyin yaratılmasının fâili olunca bir “çokluk” ve “farklılık” [tezat]
ortaya çıkar ve vahdet [birlik] bozulur. Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü [zahir
oluşu, zuhura gelişi] ve tekâsürü [çoğalması, çokluğu] zâtıyla değil sıfatları
vasıtasıyla olur.
*
Önce ehadiyyet
(ehadlık) ve vahidiyyet (vahidlik) kavramları üzerinde durmak gerekiyor.
TDV
İslâm Ansiklopedisi’nin “Ahad”
maddesinde mesele şu şekilde özetleniyor:
“Bir, yegâne, bir tek”
anlamına gelen ahadın, vahd (الوحد) veya vahde (الوحدة)
kökünden türetilen vahad kelimesindeki vav harfinin hemzeye
çevrilmesiyle ortaya çıkmış bir isim olduğu kabul edilir. Aynı kökten türemiş
olan vâhid de aynı veya yakın anlamda olmak üzere Allah’ın
isimleri arasında yer alır. …
Vâhid ve ahad kavramları
Allah hakkında kullanıldığında, “bölünmesi (tecezzî, inkısâm) ve sayısının
artması (tekessür) mümkün olmayan bir, tek, yegâne varlık” mânasını ifade eder.
Buradaki birlik, herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı anlamında değildir;
Allah’ın cüzlerden teşekkül eden birleşik (mürekkeb) bir varlık olmadığı, benzeri
ve dengi bulunmadığı mânasını taşır. Aynı kökten gelmekle birlikte ahad ile
vâhid arasında kullanılış bakımından bazı farklar tesbit edilmiştir. Ahad,
genellikle nefy için kullanılır ve Allah’a nisbet edildiğinde onun birliğini
tenzîhî veya selbî (ne olmadığını belirten) sıfatları (celâl sıfatları)
açısından anlatır. …
Ahad, bazı istisnalar
dışında, müsbet kullanılışla Allah’tan başkasına nisbet edilemez; bu sebeple de
kelimenin çoğulu yoktur. Vâhid ise müsbet ifade ile kullanılır ve Allah’a
nisbet edilince onun birliğini sübûtî (ne olduğunu belirten) sıfatlar (cemâl
sıfatları) açısından anlatır; O’nun zâtında ve sıfatlarında benzeri
bulunmayan bir ve yegâne olduğunu ifade eder. … Ahad, Allah’ın zâtı bakımından,
vâhid ise sıfatları bakımından bir olduğunu gösterir (أحد
في ذاته واحد في صفاته). Çünkü ahad, zât için düşünülebilecek
adedî ve terkibî çokluğu ve bunun doğuracağı cismiyet özelliklerini nefyetmek
suretiyle Allah’ın birliğini ifade eder. Vâhid ise onun zâtına ait sıfatların
gerçekte çokluğu gerektirmediğini, O’nun, sıfatlarıyla birlikte de bir ve
yegâne olduğunu ifade eder (bk. Şirvânî, Tefsîru sûreti’l-İḫlâṣ).
Başka bir ifade ile ahad her türlü nisbî kesreti, vâhid ise adedî kesreti
nefyeder.
*
Kılıç’ın bozuk, karman çorman ve anlaşılmaz durumdaki ilk cümlesinde
anlatılmak istenen şu:
İbn Arabî
soytarısı Allahu Teala’nın (mutlak vücudun) ehadiyyeti ile vahidiyyetini
birbirinden ayırıyor.
Bunları ayrı
birer mertebe (basamak, düzey) olarak gösteriyor..
Yani bunlar
mutlak vücudun farklı mertebeleri olmuş oluyor: Haşa, mertebelerden,
basamaklardan oluşan bir mutlak vücud (Allahu Teala) var ortada. (Soytarı "Ali, Veli
hakkında" konuşmuyor.. Allahu Teala hakkında konuşuyor.)
İnsanın
hayatını “özel” ve “sosyal” diye ikiye ayırmak ve bunlara mertebe/düzey/düzlem/basamak
adını vererek “Falan adam sosyal hayat düzleminde şöyledir, özel hayatı
düzleminde ise şu şekilde değerlendirilebilir” demek gibi birşey.
*
Evet,
ehadiyyetin payına bilinemezlik, tavsif edilemezlik ve sır düşüyor.
Soytarı önce
“mutlak vücud”un (mutlak varlığın, Allahu Teala’nın) “bilinemez, tavsif
edilemez” olduğunu söylüyor, ardından onun herşeyini biliyormuş gibi
konuşuyor.
“Su iner yokuşlardan
hep basamak basamak” diyen şair gibi bu da Allahu Teala’yı haşa mertebe mertebe
yapıyor.
“Bilinemez,
tavsif edilemez” mutlak vücud, ahadiyyeti bakımından “sırf nur, sırf iyi
ve gayblar gaybı” imiş.
Mutlak vücudun
vahidiyyeti ise, onun “rab, halik (yaratıcı) ve mabud (tapınılan, kendisine
ibadet edilen) olarak” âlemle ilişkisi bağlamında ortaya çıkıyormuş.
*
Merhum Elmalılı
Muhammed Hamdi Yazır Hoca, Nur Suresi’nin 35’inci
ayetini tefsir ederken “nur” kavramı hakkında önemli şeyler söylüyor, ve bu
arada Gazzalî’yi de tenkit ediyor.
Ayetin meali
şöyle:
“Allah, göklerin ve yerin Nûr'udur. O'nun nûrunun misâli,
içinde lâmba bulunan bir kandillik gibidir. O lâmba bir cam içindedir. O cam
da, sanki inciden bir yıldızdır; bu lâmba, ne doğuya ne de batıya nisbeti
olmayan mübârek bir ağaçtan, zeytin ağacından(çıkan yağdan) yakılır; onun yağı,
nerede ise kendisine ateş değmese bile ışık verecek! Nûr üstüne nûrdur. Allah,
dilediği kimseyi nûruna hidâyet eder. İşte Allah, insanlara böyle misâller
getirir. Çünki Allah, herşeyi hakkıyla bilendir.”
Merhum
Elmalılı şunları söylüyor:
… Allah Teâlâ'ya mecazen de olsa ışık demek caiz olmadığı
halde, bu âyette Nur ism-i şerîfi geçmiştir. Halbuki En'am Sûresi'nin
başında; "Hamd gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve nuru var eden
Allah'a mahsustur." (En'âm, 5/1) âyeti, Allah'ın, nurun kendisi değil,
var edicisi ve (onun) zıddı olan her çeşit karanlık ile nurun O'nun var
ettiği, yarattığı eseri olduğunu bildirmişti, ve nuru Allah'a denk tutanları
(aynı ayetin devamında) "Hamd
o Allahın hakkıdır ki Gökleri ve yeri yarattı, zulmetleri ve nuru yaptı, sonra
da Hakkı tanımayanlar bunları kendilerini yaratana denk tutuyorlar" (En'am, 5/1) azarlaması ile
sakındırmıştı. Bundan dolayı Allah'a nur denilirken, bu noktadan habersiz
bulunmamak ve müteşabih bir mânâ olduğunu bilmek gerekir.
İlk önce bu
iki âyetin (En’am Suresi’nin 1’inci ayeti ile Nur
Suresi’nin 35’inci ayetinin) karşılaştırılmasında ilk akla gelen mânâ "Allah, göklerin ve
yerin nurunun var edicisidir" meâlinde olmasıdır (En’an Suresi’ndeki
ayet, diğerini tefsir eder). Onun için tefsircilerin bir kısmı bunu (Allah’ın
göklerin ve yerin nuru olmasını) ism-i fâil sigası ile, yani "gökleri ve
yeri nurlandıran, aydınlatan; gerek cisme ve gerekse ruha ait nurlar ile
nurlandıran" diye ifade etmişlerdir. Çünkü nur, aydınlatıcıdır. Bu ifade
âyetteki nurun olay mânâsına değil, fâil mânâsına; göklere ve yere
izafetinin de, mef'ûlüne izafet olduğunu göstermesi itibarıyla bir anlam
ifade ediyorsa da münevvirin (nurlandıranın), nurun yapıcısı olması
gerekmeyeceğinden (mana) eksiktir. Halbuki Allah'ın, nurun yaratıcısı olduğu
Kur'ân'da açıkça belirlenmiştir. Bundan dolayı, müfessirler burada
daha birçok açıklamalarda bulunmuşlardır. Felsefeciler ve sofiler de
işrakıyye nazariyesine temas eder gibi gördükleri bu âyet hakkında uzun
bahisler yapmışlar. Hatta Gazalî, bu âyetin tefsiri için Mişkâtü’l-envâr adında bir eser yazmıştır ki, bazı
noktalarını özetleyelim.”
*
İşte, İbn Arabî soytarısı “Kelamcı” Gazzalî’nin
fikirlerinin çoğunu (mesela İhya’da yazılanların belki dörtte
üçünü, yüzlerce binlerce sayfasını) benimsemez ve yırtıp çöpe atarken, merhum Elmalılı
Hoca ile Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi sözü edilen Mişkâtü’l-envâr’daki bazı ifadeleri yanlış buluyorlar.
Durum buyken, İbn Arabî soytarısının Gazzalî’nin
fikirlerinin çoğunu (bir kısmını değil, çoğunu) reddetmesini önemsemeyen
hassas gönüllü zevat, bu iki alimin Gazzalî’ye bir iki noktada itiraz etmesine
tahammül edemiyorlar.
Aynı şekilde, İbn Arabî soytarısının
eleştirilmesini de hoş karşılamıyorlar.
(Bunu yapanlardan biri, maalesef Bediüzzaman
Said-i Nursî rh. a… Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin İbn Arabî
hakkında yazdıklarını okumadan aleyhinde beyanda bulunmuş durumda.. Hakkın
hatırı âlîdir, Bediüzzaman da dahil olmak üzere kimsenin hatırına feda
edilmez.. Alimler peygamberlerin varisleridir, velakin masum
değildirler.. Ayrıca, içtihatları mutlaka doğru olacak diye birşey de yok..
Kaldı ki, peygamberler bile içtihatlarında hata edebiliyorlar. Dolayısıyla,
Bediüzzaman gibi zatların her sözünü ayet ve hadîs gibi kutsal bellememiz
gerekmiyor. Nitekim merhum Bediüzzaman da, kendi sözlerinin de mihenge
vurulması, körlemesine kabul edilmemesi gerektiğini söylüyor.. Şeyhülislam
konuyu derinlemesine incelemiş, meseleyle ilgili yüzlerce sayfalık bilgi vermiş,
yazdıklarını hiç okumadan hakkında değerlendirme yapmak uygun değil.. Okunup da
“Şu şu sözleri şu nedenlerden dolayı yanlış” denilmiş olsaydı durum değişebilirdi.)
*
Bu noktada İşrakiyye nazariyesi (teorisi)
konusuna da değinmek gerekiyor.
TDV İslâm
Ansiklopedisi’nin (Prof. Mahmut Kaya imzalı) “İşrâkiyye”
maddesinde şunlar söyleniyor:
Şark kökünden türetilen işrâk kelimesi
sözlükte “güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama,
tan ağarışı” gibi anlamlara gelir. … Terim anlamında işrak, epistemolojik
açıdan akıl yürütmeye veya bir bilgi vasıtasına gerek kalmadan bilginin
doğrudan içe doğması, iç aydınlanma, keşf ve zevke (mânevî tecrübe) dayanan
bilgi için kullanılır. … İşrâkıyye terimi, İslâm düşünce
tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl) temel alan
rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye (keşf, zevk,
hads) dayanan teozofik düşünce sisteminin adıdır. İşrâkıyyûn da
bu düşünceyi izleyenlerin oluşturduğu akımı ifade etmektedir.
İşrâkīlik seçmeci
(eklektik) bir sistemdir; ancak kaynağını nereden aldığı ve sisteme asıl
rengini verenin hangi filozof veya doktrin olduğu tartışma konusudur. İslâm
düşünce tarihinde işrak felsefesinin en önemli temsilcisi kabul edilen Şehâbeddin
es-Sühreverdî el-Maktûl [Bu Sühreverdî, Sühreverdiyye tarikatı pîri olan
Sühreverdî’den farklı], görüşlerini temellendirdiği Ḥikmetü’l-işrâḳ adlı eserinin giriş kısmında İşrâkī hikmetin mahiyetini ve
önceki felsefî doktrinlerle olan ilişkisini açık bir şekilde belirtir. Ona göre
kadim hikmet biri kanıtlamaya (istidlâl) dayalı araştırma ve
incelemeyi (el-hikmetü’l-bahsiyye), diğeri mistik tecrübe ve sezgiyi
(el-hikmetü’z-zevkıyye) temel alan iki farklı metot kullanıyordu. …
Buna göre hakikate
ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu vardır. Bunların ilki nazar ve
tefekküre dayanan “bahs”, diğeri de … keşf yoluyla hakikatin
bilgisine ulaşma …
İlk sûfîler tarafından işrak kelimesi bir tasavvuf terimi olarak kullanılmamakla
birlikte Yeni Eflâtuncu felsefî fikirlerin de tesiriyle ontoloji,
epistemoloji ve ahlâk alanında İşrâkīlik’le paralellik arzeden kavramlar ve
fikirler tasavvuf çizgisinde büyük bir gelişme kaydetmiştir. Özellikle Gazzâlî,
bu gelişmenin Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sühreverdî’den önceki en büyük
ismidir. Ayrıca Gazzâlî İşrâkīliğin zulmet, nur, zevk, keşf gibi diğer temel
kavramları yanında işrak kelimesini ve türevlerini bilhassa Mişkâtü’l-envâr’da ve İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de
kullanmıştır. …
Şüphesiz Sühreverdî ruhî
arınmayı esas alan İşrâkīliği kurarken isimlerini hayranlıkla andığı Bâyezîd-i
Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr gibi İslâm sûfîlerinden [onların şatahatlarından]
ve bu konudaki zengin tasavvuf literatüründen yararlanmıştı. Ontik varlığı [İbn
Arabî’nin “vücud”unu] nur kavramıyla açıklayarak bir çeşit nur metafiziği
yapmasında Kur’an’daki, “Allah göklerin ve yerin nurudur”
(en-Nûr 24/35) âyetiyle bu âyeti yorumlamak üzere Gazzâlî’nin yazdığı Mişkâtü’l-envâr’da idealize edilen nur fikrinin onun için bir ilham kaynağı
olabileceği de göz ardı edilmemesi gereken önemli bir husustur. Bu arada İhvân-ı
Safâ ve Karmatîler’deki imâmet ve kutup kavramları, Yeni Pisagorcu ve
Sâbiîler’in yıldızlara yaptıkları dua ve münâcâtlar, hulâsa kadim Hermetik ve
gnostik kültürde mevcut olan birçok unsuru İşrâkīliğin satır aralarında bulmak
mümkündür (geniş bilgi için bk. M. Ali Ebû Reyyân, Uṣûlü’l-felsefeti’l-İşrâḳıyye, s. 71-119). Dolayısıyla Sühreverdî, uzlaştırılması çok zor
kadim kültürlerle kendi inanç ve kültüründen aldığı birçok unsuru ortak bir
paydada buluşturarak oluşturduğu sisteme İşrâkıyye adını vermiştir.
Sühreverdî, ister
değiştirmek suretiyle sistemine alsın isterse eleştirip reddetsin, İşrâkī
felsefede [ayrıca] Meşşâîliğin [Aristoculuğun] rolü büyüktür. Bu arada
Sühreverdî özellikle İbn Sînâ’ya çok şey borçludur. Çünkü İbn Sînâ
kendisinden önce, Meşşâî felsefeden üstün gördüğü ve rasyonel sezgiyi temel
alan bir Doğu felsefesi kurma girişiminde bulunmuştu. … Bütün bunlar, İşrâkī
felsefenin köklerinin büyük ölçüde İbn Sînâ’nın Aristocu olmayan son dönem
eserlerine, özellikle onun el-İşârât ve’t-tenbîhât’ının “Makāmâtü’l-ârifîn” başlıklı son kısmındaki görüşlere
dayandığını göstermektedir (Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Düşüncesi Tarihi, I,
417). Nihayet İşrâkīlik’teki eklektik sistemin omurgasını İbn Sînâ ve
onun felsefesine yansıdığı ölçüde Yeni Eflâtunculuğun [ve Plotinus’un] oluşturduğunu
belirtmek gerekir.
… Sühreverdî, Aristo’yu
İslâm Meşşâîleri’nden ayrı tutmaya özen gösterir ve Meşşâîler’in yaptıkları
yorumlarla Aristo’nun felsefesini asıl maksadından saptırdıklarını savunur;
hatta uzun zaman uğraşıp da çözemediği bilgi problemini rüyasında imdadına
yetişen Aristo’nun yardımıyla çözdüğünü bildirir. Grek filozofu ona,
çözümü objektif varlık alanında değil kendi sübjektif dünyasında aramasını yani
özüne dönmesini tavsiye eder. Ayrıca İslâm filozofu olarak bilinenlerden
hiçbirinin hakikat bilgisine (huzûrî bilgi) ulaşamadığını, bunu ancak
Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî gibi sûfîlerin başardığını, gerçek
anlamda hakîmin de bunlar olduğunu söyler (et-Telvîḥât, I, 74).
Böylece Sühreverdî, hakiki felsefenin keşf ve sezgiye dayanan mistik ve
teozofik düşünce tarzı olduğunu Aristo’ya tasdik ettirerek kendi
sistemi adına onun güçlü otoritesinden yararlanmak ister. Bununla
birlikte bu konuda Sühreverdî’ye kılavuzluk eden gerçekte Aristo değil,
yanlışlıkla ona mal edilen Es̱ûlûcyâ adlı
apokrif eserdeki görüşleriyle Plotin’dir; dolayısıyla
İşrâkīliğin ilham kaynaklarından biri de [Plotin’in/Plotinus’un temsil ettiği] Yeni
Eflâtunculuk’tur. Böylece Gazzâlî’nin eleştirileriyle büyük bir darbe yiyen
Yeni Eflâtuncu karakterdeki İslâm felsefesi Sühreverdî ve takipçilerinin
gayretleriyle, Gazzâlî’nin de dahil olduğu mutasavvıf düşünürlerden gelen
birikimden yararlanıp ilham alarak yeni bir form kazanmak suretiyle tekrar
canlanmıştır.
Gazzâlî, Allah’ın
semaların ve arzın nuru olduğunu ifade eden âyete dayanarak (en-Nûr 24/35) daha
sonra Sühreverdî’nin ortaya koyduğu İşrâkıyye felsefesine benzeyen teozofik ve
Hermetik bir ilâhiyyât geliştirmiştir. …
Gazzâlî, nur ağırlıklı bir
tasavvuf anlayışı geliştirirken bir yandan Kur’an ve hadise,
diğer yandan kendisinden önceki sûfîlere dayanmıştır. Onun nur felsefesinin
üçüncü kaynağı ise son döneminde İşrâkīliğe meyleden İbn Sînâ’nın ilâhiyyât
ve nefisle ilgili eserleri ve görüşleridir. Aslında tasavvufun doğuşunda ve
gelişmesinde Eflâtunculuk ve Yeni Eflâtunculuk’la Hermetik geleneğin, eski İran
hikmetinin etkili olduğu her zaman ileri sürülmüştür. Doğruluk payı bulunan
bu görüşe göre Gazzâlî, ilk sûfîlerden beri süregelen adı konmamış bir
İşrâkīliğe yeniden şekil vermiş, bu da Sühreverdî için ilham kaynağı olmuştur.
İlk sûfîlerde ilham ve keşf gibi sadece bir bilgi edinme aracı olan işrak
Gazzâlî’den sonra özellikle “şeyh-i İşrâk” ve “hakîm-i ilâhî” diye tanınan
Sühreverdî’nin çalışmalarıyla kapsamlı bir tasavvuf felsefesi veya teozofik
bir tasavvuf haline gelmiştir. …
İşrâkīlik’te nübüvvet
(peygamberlik), genellikle peygamberlerin keşf ve müşâhede yoluyla nurun
kaynağından bilgi alması olarak anlaşılır. Onlara göre müteellih hakîm
(hikmet sahibi) feyz yoluyla nûrü’l-envârdan (“nurların nuru”ndan) mârifet
alır ve bunu çevresindekilere yansıtır. İlâhî kaynaktan bilgi almak süreklidir.
Bu kaynaktan en üst düzeyde bilgi alan insan Allah’ın yeryüzündeki halifesidir.
Buna kutub da denir. Kutub bazan gizli de olabilir. …
Mistik, gnostik ve gizemli
olan her düşünce tarzının insanlara cazip geldiği bilinen bir gerçektir.
İşrâkīlik de özünde bu nitelikleri barındırdığından özellikle sûfî ve Şiî
çevrelerde büyük ilgi uyandırmıştır; günümüzde de hâlâ canlı bir düşünce akımı
olarak varlığını sürdürmektedir. XII. yüzyıldan itibaren Meşşâî felsefenin
zayıflaması üzerine onun yerini büyük ölçüde İşrâkīlik almış ve bu teozofik
felsefe İbnü’l-Arabî’nin beslendiği başlıca kaynaklardan biri olmuştur
(aş.bk.).
*
Ansiklopedideki aynı “İşrâkiyye” maddesinin
Prof. Süleyman Uludağ tarafından kaleme alınmış olan kısmında ise şunlar
söyleniyor:
Fârâbî, İbn Sînâ ve
İhvân-ı Safâ’da mevcut
olan İşrâkī eğilimlerin Sühreverdî tarafından tasavvufa sokulması,
Sühreverdî dönemi ve sonrasında terim olarak değilse bile kavram olarak
mutasavvıfların bu hususa ilgi duymasına sebep olmuştur. Öte yandan Muhyiddin
İbnü’l-Arabî ve takipçileri işrak felsefesini oldukça ayrıntılı bir şekilde
ele almışlar ve bunu vahdet-i vücûdla bütünleştirmişlerdir. Esasen onlara bu
yolu açan, özellikle Mişkâtü’l-envâr’da
ışık ve karanlığı (nur-zulmet) esas alarak bir bilgi ve varlık anlayışı ortaya
koymaya çalışan Gazzâlî olmuştur. …
… İbnü’l-Arabî’nin tasavvufu geniş ölçüde
İşrâkīliği içerdiğinden
Sadreddin Konevî, Abdürrezzâk el-Kâşânî, Dâvûd-i Kayserî, Müeyyidüddin Cendî, …
gibi [vahdet-i vücutçu] Osmanlı ilim ve fikir adamlarının önemli bir kısmı
İşrâkī sayılır. …
Evet, İbn Arabî esas itibariyle Eski Yunan’ın
ve de Yeni Eflatuncu Plotinus’un takipçisidir.
Yaptığı, teşbihte hata olmaz derler, Eski
Yunan’ın bir müşriğini keşf tiyatrosu sahnesine müslüman cübbesi ve sarığı ile
çıkarmak, “İşte gerçek müslüman bu, bunu ilk ben keşfettim” demek gibi bir şey.
*
Merhum Elmalılı Hoca’nın ifadelerine
dönelim.
Gazzalî’nin “nur”la ilgili sözlerini şöyle özetliyor:
Nur ismi, lügatte güneşten, aydan,
ateşten şu uzayda yer tutan şu cisimlerin dış yüzlerine vuran hale konulmuş bir
isimdir. Ve bilinmektedir ki, bu halin şeref ve faziletine özelleştirilmesi,
gözle görülen şeylerin bu sebeple ortaya çıkıp görülmesi itibariyledir. Sonra
şu da bilinmektedir ki, bütün bu görülen şeyleri idrak etmek, onların ışık
almalarına bağlı olduğu gibi görecek gözün var olmasına da bağlıdır.
Çünkü gözle görülen şeyler, ışık aldıktan sonra dahi körlere gözükmez. O halde
gören ruh, ortaya çıkma ve görünmede vazgeçilmez bir rükün olmakta, görünen
ışığa denktir, eşittir. Sonra şu yönden ona tercih de edilir. Çünkü gören ruh,
idrak edici, yani anlayıcıdır; idrak onunla mümkündür. Dışardaki ışık ise idrak
edici değildir. Kendisiyle idrak olunan yani idrake sebep olan değil, belki
idrak anında bulunandır. Ve o halde gösterme vasfı, görülen nurdan fazla gören
nurun hakkıdır.
Bunun için nur
ismini, gören göz nuruna, tereddüt etmeden, kullandılar da "nur-ı
aynım" (gözümün nuru), "falanın nûr-ı basarı zayıfladı" (Filan
kimsenin görmesi zayıfladı) ve gözleri görmeyen kimse hakkında "nûr-i
basarını kaybetti" (gözünün görme özelliğini kaybetti) dediler. Bu böyle
olunca şunu da söyleyelim ki, insanın bir basarı, yani gözü; bir de
basireti, yani idraki vardır.
Basar, yani
göz; ışığı ve renkleri algılayan gözdür. Basiret de idrak ve akıl
kuvvetidir. Bu iki idrakten ikisi de idrak edilenin görülmesini gerektirir.
Bundan dolayı ikisi de nurdur. Fakat göz nurunda bazı kusurlar saymışlardır
ki, bu kusurlar akıl nurunda yoktur. Netice olarak görme duygu ve gücü,
kendisini ve idrakini ve diğer gözle görülen parçalar ile akılla bilinen
parçaları ve her şeyi, geçmişi ve geleceği göremediği halde; akıl duygu ve
gücü, hem kendini, hem idrakini, hem âletlerini, hem her şeyi idrak eder. Ve
göz idrak ve duygusundan çok ilerilere ve derinliklere gider.
Bu sebepten,
nur isminin gözün algılamasından çok, akıl algılamasına daha uygun olduğu
ortaya çıkar. Bununla beraber aklî nurlar da kusur ve hatadan tamamen
kurtulmuş değildir. Önce hallerin tam olarak bilinmesinde, bulunması gerekli
olan ve yaratılıştan gelen düşünceler, insan cevherinin gereklerinden değildir,
beraber doğmaz; bebek bunları elbette bilemez. "Siz, hiçbir şey bilmezken
Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı" (Nahl, 16/78). Bu fıtrî nurlar
sonradan ortaya çıkmaktadır. Buna isabette bir sebep gerekir. Bütün sebepler de
netice olarak Allah'a dayanır.
Nazarî
düşüncelere gelince,
bunda da insanın yaratılışına çoğunlukla hata isabet ettiği muhakkaktır.
Dolayısıyla akıl, bir yol göstericiye, bir mürşide muhtaçdır. En yüksek
mürşid ise Allah kelâmı ile peygamberlerin irşadıdır. Ve gerçekte
akıl ve basiret gözünde Kur'ân âyetleri, madde gözünde güneş
ışığı yerindedir. Güneşin ışığına nur denildiği gibi Kur'ân'a da nur denilmesi
daha önceliklidir. Ve işte bununla "Allah'a Peygamberine ve indirdiğimiz,
o nura (Kur'ân’a) inanın" (Teğabün, 64/8), "Şüphesiz size
Rabbinizden kesin bir delil geldi ve size apaçık bir nur indirdik"
(Nisâ, 4/174) âyetlerinin mânâsı ortaya çıkar.
Bu bakımdan,
Peygamber’in açıklamasının, güneşin ışığından daha kuvvetli olduğu ortaya
çıkınca, onun kutsal nefsinin, nurlulukta güneşten daha yüksek olması gerekir.
Nitekim Allah Teâlâ "Onların içinde bir çerağ (güneş) ve nurlu bir ay
yarattı." (Furkan, 25/61) diye güneşi yalnızca bir çerağ (kandil) olmakla
vasıflandırdığı halde, Resul-i Ekrem Muhammed Mustafa (s.a.v)'yı da "Nurlu
bir kandil" (Ahzab, 33/46) diye sıfatlandırmıştır. Demek ki âlemde
bulunan cisimlerden güneşin diğer bir cisimden faydalanmaksızın başkalarına nur
vermesi özelliği, peygamberde daha kuvvetlidir. Peygamberlik nuru, diğer beşerî
şahıslardan istifade etmeksizin diğerlerine nur verir. Fakat güneşin
gökyüzündeki diğer kuvvetlerle alakası yok olmadığı gibi, şu da aklî ve
naklî delillerle bilinmektedir ki, peygamberlerin ruhlarında meydana gelen
nurlar dahi meleklerin ruhlarında meydana gelen nurlar ile ilgilidir. …
… Gerek
aşağıdaki ateşlerin ışığı gibi bayağı ve gerek yukardaki güneş ve ay ve
yıldızların ışığı gibi yüce ve ulvî olsun, bütün bu duygularla elde edilebilen
nur ve ışıklar ve bunun gibi gerek yerdeki peygamberler ve velilerin ruhları ve
gerek semâvî nurlar olan melekler olsun bütün bu aklî nurların hepsi, O'nun
zatı dolayısıyla mümkünler cümlesindendir. Başkasının sebebiyle var olan da
kedi kendine kalınca yokluğa hak kazanmış olur. Varlığı kendinden değil,
başkasındandır. Halbuki, yokluk zulmet ve karanlık, varlık nur ve
aydınlıktır. Buna göre Allah'tan başka her şey O'ndan sebep karanlıktır,
yoktur .Ve ancak Allah Teâlâ'nın nurlandırmasıyla, nurludur, O'nun var
kılmasıyla vardır. Varlıklarından sonra meydana gelen bilinişlerinin hepsi de
Allah'ın varlığından meydana gelir. Yokluk karanlığında iken onları varlık ile
ortaya çıkaran ve bilinmemezlik karanlığında iken üzerlerine bilinme nurlarını
gönderen ancak Allah Teâlâ'dır.
Özet olarak,
her şeyin ortaya çıkışı ve bilinmesi ancak O'nun açığa çıkarması ve
bildirmesiyledir. Nur'un özelliği de ortaya çıkma, parlama ve bulunmadır. O
halde açıkça ortaya çıkar ki, gerçekte mutlak nur, Allah Sübhânehû ve
Teâlâ'dır. Ve O'ndan başkasına nur demek mecazdır. Fakat Allah gerçekten nur
ise ispatında delile neden ihtiyaç duyuluyor? Bunun cevabını önce göze ait
görünen nura göre anlamak kolaydır. Bir gündüz ışığında baharın yeşilliğini
gördüğün zaman hiç şüphesiz bilirsin ki, sen renkleri görüyorsun ve çok defa
sen renkler ile birlikte başka bir şey görmüyorsun zanneder de yeşilliğin
yanında yeşillikten başka bir şey görmedim dersin, ışığı farketmezsin.
Fakat güneş batarken o rengin üzerine ışığın düştüğü hal ile düşmediği halde
mecburen fark edersin de şüphesiz tanırsın ki nur, renkten başka bir
mânâyadır. Renkler ile beraber algılanır ve idrak olunur. Kuvvetli
birleşiminden dolayı farkedilmez, açıklığının şiddetinden dolayı gizli kalır. Açıklık,
böyle bazan gizli kalmaya neden olur.
Bu bilinmiş
olunca şimdi şunu da bilmek gerekir ki, her şey, göze açık ışık ile göründüğü
gibi, yine batınî basirete de her şey Allah ile gözükür. Allah'ın nuru her
şey ile beraber bulunur da fark edilmez. Ancak bunda diğerinden bir
farklılık vardır: Görünen nurun güneşin batması ile kaybolup gizlendiği
düşünülür. Fakat her şeyin kendisi ile ortaya çıktığı ilâhî nurun batması veya
kaybolması düşünülemez ve değişmesi imkansız olduğundan eşya ile
daima beraber kalır. Ayırmakla delil getirmek yolu, kesilmiş olur. Onun
kaybolmasını düşünsen gökler ve yerler yıkılır, kendinden geçersin. O zaman
zarurî ilim meydana gelecek bir fark idrak olunur.
Fakat eşyanın
hepsi yaratıcının varlığına şahitlik yapmakta bir ifade üzere eşit
olduklarından ve bazısı değil, her şey, bazı zaman değil, her vakitte O'na hamd
ile tesbih eylediklerinden ayrılık kalkmış, gizli yol kalmıştır.
Zira marifette görünen yol, eşyayı zıddıyla tanımaktır. Bundan
dolayı, hiç zıddı olmayan ve hiç değişmeyenin gizli kalması uzak
görülmemelidir. Onun gizliliği, açıklığının şiddetindendir.
"Açıklığının
şiddetinden dolayı yaratıklardan gizlenen ve nurunun parlaması sebebiyle onlara
karşı perdelenen Allah'ın şanı ne yücedir!"
Gazzalî’nin bu sözlerini aktaran Elmalılı
Hoca, şu tenkitleri yöneltiyor:
Gazâlî'nin bu nurlu sözleri hoştur. Fakat
araştırıldığında neticesi şu oluyor ki: Allah'ın nur olmasının mânâsı bütün
âlemin ve âlemdeki bütün duygularla algılanan nurların ve bilinen kuvvetlerin
yaratıcısı ve mücidi, yani nurun yaratıcısı olması ve bundan dolayı nurdan asıl
istenilen, nurlandırma ve meydana çıkarma, belirme ve açığa çıkma mânâlarının
hakikatinin özü nurdan ve nuru bulandan çok nuru yapana ait olacağından nur
isminin Allah'a daha uygun bulunmasıdır. Yalnız bu son noktada Gazâlî, izafî
karşılığı olan hakikat ile mecaz karşılığı olan hakikati karıştırmıştır. Şüphe
yok ki nuru yapan, nurun fevkındadır, yani ondan üstündür. Fakat bundan dolayı nuru
yaratana nur denilmesi dilbilgisi yönünden hakiki mânâsında değil, mecaz olur.
Hakikati o nurun sahibi olmasıdır. Böyle düşünmesi uygun değil yanlıştır.
Gerçek budur
ki, yanlış bir düşünceye meydan bırakmamak için âyetin kendisi bunun,
bir teşbîh-i beliğ ile temsilî bir ifade olduğunu açıklamaktadır. Şöyle ki;
nurunun misali, burada nurun Allah'a muzâaf (izafe edilmiş) kılınması da
gösterir ki, öncekindeki mânâsı zahirine hamledilmediği gibi göklere
ve yeryüzüne izafeti de hakikî sahibine izafet değildir. Yani gökleri ve
yeryüzünü aydınlatan ve gerçek sahibi Allah olan nurun, varlık nurunun, hidayet
nurunun, peygamberlik nurunun, Kur'ân nurunun, iman nurunun
hayret verici vasıflarının temsili, yani benzetmesi şudur:
Sanki bir
mişkât, yani
arkasına nüfuz edilmez dairevî veya çokgen bir pencere. Dikkat edilirse
gökyüzünde her cismin vucudu böyle arkası kapalı, önü özel bir uzaklık içinde
açılmış bir pencere, bir hücre halinde yükselir. Ki içinde bir mısbâh vardır.
MISBÂH:
"Sabah ve Sabâhat" maddesinden ism-i alettir ki, sabah gibi hoş ve
kuvvetli aydınlık veren lamba demektir. Kur'ân'da güneşe
sirâc denilmiş olduğu halde, burada misbah denilmiş olması, bunun yanında
güneşin normal bir kandil kadar kalacağına işaret eder. O mısbah, bir billurda
sırça, yani billur, sanki inciye benzer bir yıldız. İncimsi yıldız, zühre ve
müşteri gibi inci saflığı ve güzelliği ile parıldayan bir yıldız. Öyle berrak,
öyle güzel, öyle hem göklerin, hem yerin güzelliklerini kendinde toplayan bir
cam. Mişkât da o camın içindeki lamba mübarek bir ağaçtan, öyle bir zeytinden
tutuşturulur ki doğuya da, batıya da nisbet edilemez. Bunda başlıca iki mânâ
vardır:
Birincisi,
yalnız öğleden önce güneş gören doğuda değil, yalnız öğleden sonra güneş gören
batı tarafında da değil hem doğuya, hem batıya bakan tepenin tam ortasında.
Çünkü böyle bir yerde bulunan zeytinin yağı son derecede saf ve güzel olur.
İkincisi, yön
şüphelerinden uzak, yani bildiğiniz dünya zeytinlerinden değil, mekanı olmayan
bir zeytin demek olur. Önceki mânâ kendisine benzetilenin herkesce
düşünülebilecek bir özelliği olmasından dolayı temsilde terşih, ikinci mânâ ise
benzetilenin özelliğine işaret etmek yönünden bir tecrid ifade eder. Terşihin
faydası benzetmeyi bir açıklama ile kuvvetlendirmektir. Tecridin inceliği de
benzetilenin belirgin bir yönüne işaretle kendisine benzetilene üstünlüğünü ve
bundan dolayı benzetmenin yanaşamayacağı bir hakikat noktasını ortaya
koymaktır.
Netice olarak
öyle bir zeytin ki yağı, neredeyse, kendisine bir ateş dokunmasa bile ışık
verir. Bir elektrik gibi hemen yanmaya hazır; o derece saf ve parlaktır. Özet
olarak Allah nuru, nur üzerine nurdur. Yani temsilden zannolunacağı gibi
sınırlı beş kat değil, birisi veya tamamı da değil, sınırsız olarak her nurun
kat kat üzerinde, sınırlanması ve bilinmesi mümkün olmayan bir nurdur. O
halde onu niye herkes bulamıyor? İstenilene niye eremiyor? denilirse Allah, o
nuruna veya o nuruyla dilediği kimseyi hidayet eder. Dolayısıyla herkes hak
delili göremez, hak âyetlerini bilemez, hakkın isteğine eremez. Herkes
peygamber veya velî veya mümin veya arif veya iyi bir kul olamaz. Ve onun için
peygamberlik nurundan, Kur'ân nurundan, iman nurundan, ilim
nurundan herkes faydalanamaz. Ve Allah insanlara (işte böyle) misaller
verir. Doğrudan doğruya anlayıp idrak edemeyecekleri hakikatleri, duygularla
algılanabilen misaller ile tasvir ve temsil ederek anlatır, bu da hidayeti
cümlesindendir. Nitekim duygular, hayaller, lisanlar, teşbihler yalnız hakkı
anlatmak için birer mesel oldukları gibi, bu âyetteki temsil de böyledir.
Bundan dolayı misallere hakikat diye bağlanıp kalmamalı, onlardan
gerisindeki gerçeği sezmelidir.
Ve Allah her
şeyi bilir. Aklen olanı da, hissen olanı da bilir; açığı da, gizliyi de, gerçek
olanı da, temsilî olanı da bilir. Dolayısıyla her kesin duygu ve anlayışını ve
faydalanma derecesini ve takip ettiği gaye ve maksadını ve tekvin ve teşride
layık olup olmadığı dine yol göstermeyi ve ona göre herbirine yapacağı
muameleyi de bilir
*
Başa dönelim..
Mahmut Erol
Kılıç’ın söylediğine göre, İbn Arabî mutlak
vücudun/varlığın, yani Allahu Teala’nın ehadiyyeti (ehadlığı) için bir sır
mertebesi icat ediyor.
Ehadiyyetin
neresi sır ise?
Allahu Teala "ehad"dır, bunun anlaşılmayacak, sır olacak nesi var?
Mesela
yeryüzünde sadece bir tane Mahmut Erol Kılıç bulunduğunu, (isim açısından
değil, cisim açısından) onun yerini tutacak ikinci bir (her bakımdan aynı
özelliklere sahip) Mahmut Erol bulunmadığını söylediğimizde bunun neresi
sır olur?
*
Soytarının
burada “mertebe” laga lugası yapması sebepsiz değil..
Önce mutlak
vücûdun, (bilinemez, tavsif edilemez, sırlı) ahadiyyet mertebesinde kesret,
tezat ve taayyün konusu olamayacağını söylüyor.
Sonra, başka
bir makama geçerek kesret, tezat ve taayyün türküsü söylemeye başlıyor.
Adını da
mertebe farklılığı koyuyor.
Yani adama “Allahu Teala için nasıl kesretten,
tezattan, tezahür ve taayyünden söz edebilirsin?” denilince cevap hazır: “Söz etmiyorum ki.. Ama o, sırlı ehadiyyet mertebesinde öyle, ben başka bir mertebeden bahsediyorum.”
Böylece “mertebe” lafı, her kapıyı açan bir maymuncuk, her hazineye ulaşmayı sağlayan bir “Açıl susam açıl!” sihirli sözcüğü oluyor.
Adını mertebe
koyduktan sonra artık Allahu Teala için haşa herşeyi söylemek caiz.
İyi numara.
*
Evet, soytarı
ehadiyyeti sırlı ilan ettikten sonra, Allahu Teala’nın rab, halik ve mabud
olmasını vahidiyyetin tekeline veriyor.
Sanki Allahu
Teala ehadiyyeti ile rab, halik ve mabud değil.
Mutlak vücud,
vâhidiyyet yönüyle (İbn Arabî’nin üfürdüğü sihirli sözcüğü kullanmak
gerekirse mertebesiyle) yaratıcı sıfatı çerçevesinde birçok şeyi
yaratınca ortaya bir “çokluk” ve “farklılık” [tezat] çıkar ve vahdet [birlik]
bozulurmuş.
“Ancak bu
mertebede Hakk’ın tezahürü [zahir oluşu, zuhura gelişi] ve tekâsürü [çoğalması,
çokluğu] zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur”muş.
Bu, “Allahu
Teala zatıyla yaratıcı, rab ve mabud değil, sıfatlarıyla yaratıcı, rab ve
mabud” demek gibi bir mantıksızlık.
Allahu Teala o
sıfatlara sahip olmasa zaten zatı itibariyle rab olamaz.
*
Sonra,
“vahdetin (birliğin) bozulması ne demek?
Mesela, Vali
Ahmet Bey için şöyle dediğimizi varsayalım: “Ahmet Bey, vali sıfatıyla bugün
vatandaşlara bir konuşma yaptı, evine gitti, baba sıfatıyla çocuklarına
nasihatte bulundu, koca sıfatıyla karısına çiçek götürdü, ardından anne
babasını çocuk sıfatıyla ziyaret etti, öğleyin de müşteri sıfatıyla bir
lokantada yemek yedi.”
Bunu dediğimizde Ahmet’te “kesret” mi ortaya çıkmış olur?
Ahmet’in
zatından ayrı düşünebileceğiniz sıfatı var, düşünemeyeceğiniz sıfatı var:
Valilik sıfatı ayrı düşünülebilir, her zaman vali değildi, ve her zaman da
olamayacak, fakat filan çocuğun babası olma sıfatı/vasfı bir defa gerçekleştiğinde artık hiçbir zaman ortadan
kalkmaz, şu ana babanın çocuğu olması sıfatı da öyle. En başta da “insaniyet” ve "mahlukiyet" sıfatı ondan hiçbir zaman ayrı düşünülemez.
Peki, Allahu
Teala sıfatlarından ayrı düşünülebilir mi?
Vali Ahmet’e
bile sıfatları cihetinden çokluk, tezat, taayyün vs. atfedilemezken, "Ahmet şu cihetten çokluk kabul etmez, şöyle bir cihetten ise o çoğalmaktadır" denilemezken, bunu Allahu
Teala için nasıl söyleyebiliriz?
*
Allahu Teala'nın Halik ismini, mahlukatı yaratması bağlamında, Hadî ismini hidayet etmesi hususunda, Rezzak ismini canlıları rızıklandırması çerçevesinde kullanırız, peki bu, Allahu Teala'nın rızık şeklinde çoğalması ve taayyünü müdür?
Esma-i Hüsna'da yer alan "rab" kelimesine gelelim, tabiî ki Allahu Teala âlemlerle olan ilişkisi bağlamında "rab"dir, "Rabbü'-âlemîn"dir, "kendi kendisinin rabbi" olarak nitelendirilmez, peki bu, Allahu Teala'nın rububiyet (rablik) söz konusu olduğunda çoğalması ve taayyünü anlamına mı gelmektedir?
Mabud kelimesine gelelim (Ki Esma-i Hüsna'da yer almaz), mahlukatın Allahu Teala'ya ibadet etmesi ya da etmemesi, O'nu mabud bilmesi ya da bilmemesi, O'nda kesret, tezat, taayyün vs. gibi durumların ortaya çıkmasına yol açabilir mi?
Eğer sen
Allahu Teala için kesretten, tezattan, taayyünden vs. söz edersen, bunları
sıfatlarına tahsis etsen bile son tahlilde zatına racî olur.
*
Allahu
Teala’nın isim ve sıfatları tevkîfîdir, kafamızdan isim ve sıfat icat edemeyiz.
İbn Arabî ise Allahu Teala için taayünden bahsetmekle O'na “müteayyin”, tezahürden bahsetmekle “mütezahir” gibi isim ya da sıfatlar vermiş oluyor.. Allahu Teala mütezahir değildir, Esma-i Hüsna'daki ismiyle doğrudan "el-Zahir"dir.
Soytarının yaptığı şey, işgüzarlık sergileyerek, ukalalık taslayarak, irfanfuruşluk şovu icra ederek itikadî bid’at çıkarmaktan ibaret.
Bu, Kitab ve Sünnet'i bırakıp kendi işkembevî keşf ve icadının peşine takılmaktır.
*
Evet,
“ahadiyyette ne kesret (çokluk) ne tezat (zıtlık) ne de herhangi bir taayyün (belirme)
vardır”mış.
Ne büyük buluş, ne büyük
hikmet!
Mesela bir insan için “Ruh düzeyinde onun için ne çokluktan, ne tezattan/farklılaşmadan, ne de belirginleşmeden söz edilebilir” demek gibi birşey.
Sonuçta insanın iki
tane ruhu yok, kesretten bahsetmek mümkün değil.. Ruhun kendi kendisiyle tezat
ilişkisi kurması da söz konusu olamaz.. Taayyünü de yok.
Ancak, İbn
Arabî’nin “bilinemez, tavsif edilemez, sırlı” mutlak vücudu bir yandan
da bilinebilir, tavsif edilebilir oluyor ve (kendisi olarak değil, mahlukat şeklinde/suretinde) tezahür etmiş hale gelebiliyor.
Bunun için tek
yapılması gereken, “mertebe” vitesinde değişikliğe gidilmesi.
*
Tavuk-yumurta
hikayesi gibi.. Kesret, tezat ve taayyün ortaya çıktığı için mi mertebe
değişikliğinden söz ediyoruz, yoksa mertebe değiştiği için mi bunlar oluyor?
İlk ihtimali
kabul edersek, ehadiyyet-vahidiyyet ayrımı yapmak anlamsızlaşır, ikincisinde
ise “asıl fail” konumunda olup mertebe adı verilen başka bir “vücud” ortaya
çıkar, “mutlak vücud”a yön veren “üst vücud”.
Bu, "mutlak vücud" için, "Bakmayın bizim ona mutlak vücud diyor oluşumuza, aslında o 'mertebe' ile mukayyed vücud; mutlak vücud bir kuru isimden ibaret, ha var ha yok, fark etmiyor, bütün numara 'mertebe'de" demek anlamına gelir.
Esasında "mertebe" ile kayıtlanmış, özü/hakikati itibariyle "mukayyed" durumda vücud, fakat adı "mutlak" vücud.. Ahmak bir adamın adının nüfus kaydında "Zeki" olması gibi bir durum.
Mertebe kelimesi burada işlev bakımından gözbağcı illüzyonistin abrakadabra, hokuspokus lafazanlığı kabilinden dikkat dağıtma çığırtkanlığına karşılık geliyor.
Bu, bir kimse
için “O, tek başınayken, yalnızlık mertebesindeyken, yanında kimse yokken kimseyle konuşmaz,
arkadaşlık yapmaz, fakat sosyalleşince, toplumsal ilişkiler kurma mertebesinde bulununca arkadaşlık
yapar” demek gibi birşeydir, lüzumsuz kelime kullanarak lafı çoğaltmadır, totolojik bir mugalata ve lafazanlıktır.
*
Evet, İbn
Arabî’ye göre “vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfatıyla birçok şeyin
yaratılmasının fâili olunca bir ‘çokluk’ ve ‘farklılık’ ortaya çıkar ve vahdet
bozulur”muş.
Sakatlık
şurada: Çoğalma ve farklılaşma (tezat) yaratılanlara değil, Yaratıcı’ya atfediliyor.
Çünkü bir
sonraki cümle şöyle:
“Ancak bu mertebede Hakk’ın tezahürü (zuhura gelişi) ve tekâsürü
(çoğalması) (Hakk’ın) zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur”.
Tamam da,
sonuçta çoğalan Hakk’ın kendisi.. Burada zat-sıfat ayrımı salt dilde (söylemde) kalıyor.
Nitekim, arkadan gelen cümleler bunun böyle olduğunu ortaya
koyuyor:
Bu durumda zâtı
açısından bakıldığında aynı hakikate “o Hak’tır”, sıfatları
açısından bakıldığında ise “o halktır” denebilir.
Dikkat et, “aynı hakikat”ten söz ediyorsun.
Ve o hakikatin “Hak” (Allahu Teala) olduğunu söylüyorsun.
Ve aynı zamanda onun “halk” (yaratılanlar) olduğunu
savunuyorsun.
Dolayısıyla halk, Hakk’ın kendisi oluyor.
Sana fakültede sıfatından dolayı (sıfat mertebesinde)
“Sayın Profesör, Hocam” diyen kişiler fakülte kapısından çıkınca zatından
dolayı (zat mertebesinde) “N’aber lan Mahmut Erol?” diye
seslendiklerinde, “mertebe” değişti, hocalık mertebesinden hemşerilik
mertebesine geçtin diye senin “hakikat”inde bir değişiklik mi oluyor?!
İşte İbn Arabî sapık soytarısı bunu anlatmaya çalışıyor: Halk aslında Hak'tır diyor.
Daha ne desin?
