VAHDET-İ VÜCUTÇULUK NEDİR, NE DEĞİLDİR? (İBN ARABÎCİLİĞİN SEFALETİ.. EN BASİT ANLATIMIYLA..)

 

Sıra, Prof. Mahmut Erol Kılıç’ın TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin” maddesinde, “Varlık Görüşü” başlığı altında yazdıklarına geldi.

İlk cümlesi şöyle (köşeli parantez içindeki ilaveler bize aittir):

“İbnü’l-Arabî’ye göre bir cevher olarak hakikat nihayetinde bir [tek] olduğundan “mutlak vücûd” [mutlak varlık] veya “küllî vücûd” var olan bütün şeylerin kaynağıdır.”

Bu söz, herşeyi Allahu Teala’nın yaratmış olması anlamında doğru.

Ancak, böyle konuşmakla, Kelamcılara yönelttiği  “Cevher ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler” şeklindeki suçlamanın mâsadakı haline gelmiş oluyor.

Bu cümle, “mutlak (kayıt ve şart taşımayan) vücûd (varlık)” olarak nitelendirilen Allahu Teala’nın bir “cevher” olarak görülmesinin önünü açıyor..

Çünkü adamın “hakikat” anlayışının temelinde “cevher” kavramı var.

Nitekim, Kılıç’ın bir sonraki cümlesi şöyle (bir cevher olarak hakikatin nihayetinde bir tek olduğunu hatırlayalım):

“Dış gerçeklik alanında bir kavram olarak kullanılan mutlak vücûd ile mutlak hakikat (el-Hak) birbiriyle örtüşmektedir.”

Oysa ki Kelamcılar, “Allah’a ruhanî anlamda bile cevher denmesinin, hıristiyânî ‘uknûm’ (hypostasis) anlayışına yol açacağı endişesiyle de reddedilmesi gerektiğini vurgulamışlardır”. (Bkz.  TDV İslâm Ansiklopedisi, “Cevher” maddesi.)

Ee, kimmiş şimdi “cevher ve arazdan başka birşeyden bahsetmeyen”?

*

Kılıç’ın sözlerinin devamı, Yaratan ve yaratılanları ile birlikte bütün vücud (varlık) ile mevcudatın (var olanların) özü/hakikati itibariyle aynı şey olduğu inancını ortaya koyuyor:

Bir kavram olması hasebiyle bilgimiz dahiline giren her şey sadece mukayyet [kayıtlı, kayda tabi] bir vücûda (varlığa) sahip demektir. Bu mukayyet vücûd kendi kendisinin kaynağı olamaz. Binaenaleyh bütün sınırlı varlıkların kaynağı olan bir “mutlak” [kayıt ve şart altına girmeyen], bir “mutlak [kayıtsız ve şartsız] hakikat”, bir “mutlak vücûd” olmalıdır. Bu mertebeden bakınca mutlak vücûd (vücûd-ı mahz) denildiğinde ister vücûd ister mevcûd kastedilsin İbnü’l-Arabî’ye göre çok fazla farketmez, çünkü her ikisi de neticede o tek hakikate bağlıdır. Diğer bir ifadeyle her ne kadar düşüncede, dilde ayrılabilirlerse de mutlak hakikat ile mutlak vücûd ve mevcûd aynında [işin aslında], özünde, hakikatinde birdir. Delil ve burhan aramadan bütün müslümanların inanmaları lâzım gelen esasları belirtirken, “Vücûd-ı mahz Allah’tır, başkası değil” (a.g.e., II, 473) sözüyle mutlak vücûdu Allah ile bir tutan İbnü’l-Arabî’ye göre filozofların yaptığı gibi vücûdun kadîm [ezelî olan] ve hâdis [sonradan olan] olarak ikiye ayrılması tamamen ıstılahî [söylemsel] bir ayırımdır, yoksa hâdis olana zaten vücûd lafzı asla ıtlâk olunamaz. O halde “vücûd-ı hâdis" [sonradan ortaya çıkan varlık]” demek yanlıştır, bunun doğrusu “mevcûd-ı hâdis”tir [sonradan var olan]. Çünkü hâdis olanın varlığı kendinden değildir, o ancak kadîm olanın varlığı ile vardır. Bu durumda vücûd birdir. Âlemdeki şeyler yani mevcûdat [sonradan var olanlar] ise bu vücûdun [varlığın] değişik mertebelerdeki tezâhürleri [zahir oluşları, zuhura gelişleri], taayyünleridir [belirlenimleri, belirgin hale gelmeleridir]. Hakiki fâil bir tanedir, o da vücûddur, vücûdda ancak “bir” (vâhid) vardır. Suyun rengi kabının rengidir, vücûdda ancak Allah vardır. Hak vücûdun aynıdır [ta kendisidir]. …. Vücûd [var oluş] Allah’a aittir. Allah daima var (vücûd) olandır, [mevcud ya da “mukayyed vücud” durumundaki] biz ise hep yokuz (adem). Hak vücûd [varlık] olandır; eşya [alemdeki şeyler, mevcudat, sonradan var olanlar] ise o vücûdun sûretleridir.

Böylece, “mukayyed vücud” (mevcudat, alemdeki şeyler) Allahu Teala’nın tezahürleri, taayyünleri ve “suretleri” haline gelmiş oluyor.

Evet, alemdeki şeylerin yani mevcudatın Allah’ın haşa tezâhürleri [zahir oluşları, zuhura gelişleri] ve taayyünleri [belirlenimleri, belirgin hale gelmesi] olduğunu ileri sürüyor.

Haşa Allahu Teala, sonradan (evet, sonradan) tezahürleri, taayyünleri ve suretleri oluşan bir varlığa dönüşüyor.

Bu, zamandan münezzeh olan, zamanı da yaratmış bulunan Allahu Teala’nın, “zaman” içine alınması demektir.. Çünkü O, İbn Arabî'ye göre, “sonradan” âlem olarak (ya da âlemde) tezahür ediyor, taayyün ediyor, suretleniyor. 

Sonradan.. Zaman içinde..

Tezahür ve taayyünler için “sonradan” kaydını getinmezsek, bu durumda alemdeki mevcudat “mutlak vücud”a dönüşmüş, Allah’ın (tezahür de değil) bizzat kendisi olmuş olur.

Ayrıca, bu laflar çerçevesinde Allahu Teala, tezahürleri, taayyünleri ve suretleri itibariyle mekan haline de geliyor.

Ortada zaman ve mekandan münezzeh olma diye birşey kalmıyor.

*

Kılıç’ın sözlerinin devamı, karlı bir dağın zirvesinden yuvarlanan bir kartopunun giderek büyümesini andırır şekilde, mantıksızlık ve akılsızlığın bir çığa dönüşmesine sahne oluyor:

Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât 37/180) âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan [nefyederek, olumsuzlayarak] tanımaktır. İlim muhakkak bir mevcûda taalluk eder [mevcud olmayan, selb/olumsuzlama konusu olan şey ilmin kapsama alanına girmez, bilinemez]. Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmektir. Fakat câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmek bize ait bir durumdur, Hak ise kendi aynında [kendi aslında, özünde, hakikatinde] mevcuddur. O’nun vücûdunun ademden olması [bizim gibi aslında yok durumda olması] câiz değildir zira O, mutlak vücûddur. … O vücûd-ı mutlaktır ve hiçbir kayıtla mukayyet değildir.

Ehl-i Sünnet’e göre, Allahu Teala’nın zatî sıfatlarının bilinememesi diye birşey yoktur, bilinirler.

Bunlar (Ehl-i Sünnet alimlerinin büyük çoğunluğuna göre) Vücud (var olma), Kıdem (zamanın yaratıcısı olması itibariyle varlığı için zamansal bir başlangıç düşünülememesi), Beka, Vahdaniyet (tek oluş), Muhalefetün li’l-havadis (sonradan olan şeylere benzememe) ve Kıyam bi-Nefsihî’dir (varlığının kendisinden olması, başkasının yaratmasının ürünü olmaması).

*

İkincisi, “O’nun misli gibisi yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ayeti zatî bir sıfatı ortaya koymaktadır: Muhalefetün li’l-havadis.

Mahmut Erol’un yaptığı “O’nun misli yoktur” şeklindeki tercüme yanlış, ayette “misli gibisi” geçiyor.

Merhum Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Hoca bu ayeti tefsir ederken şunları söylüyor:

… sizin eşleriniz, emsalleriniz evlatlarınız oluyor, çoğalıyorsunuz. Fakat O'nun misli gibi bir şey yok, doğrudan doğruya O'nun misli, aynısı bir şey bulunması şöyle dursun, O'na benzer bir şey bile yoktur. Bu şerefli söz Allah'a benzer olmadığını ifade ile tevhid ve tenzihde sağlam, belâgatlı bir delildir. Allah gibisinin olmadığını ifade etmekten maksat, kendine benzer olmadığını ifadede mübalağadır. Nitekim "Senin gibi bir kimse cimrilik etmez" derler. Bununla onun zatında, şahsiyetinde cimriliğin olmadığını ifade etmek isterler, bunun olmadığını ifadede mübalağa etmiş olmak için kinaye üslubuna giderler. Bu mânâ dilimizde de çok yaygındır. Mesela “senin gibi bir kimse ona tenezzül eder mi?” desek “sen ona tenezzül etmezsin” demiş oluruz. Bunda mübalağa ile birlikte bazen ta'zim de kastedilir. Dolayısıyla, bu niteliğin olmadığında doğrudan doğruya kendine nisbeti tasavvur bile caiz olamayacağına işaret gibi bir incelik vardır. Bazen de bu bir istidlal (delil getirme) neşesi verir. Hatta bu kinaye mânâsı o kadar kuvvetlidir ki burada gerçek mânâsı üzere "Allah'a benzer bir şey yok" denilse idi, kinaye yolu ile zatının olmadığını ifade [Allah diye birşey yok denilmek istendiği] şüphesi ve kusuru bulunacağından dolayı güzel olmazdı. Keşşaf sahibi [Zemahşerî] der ki: "Bunun kinaye olduğu bilinince 'Allah gibi bir şey yok' demekle misli gibi bir şey yok demek arasında kinayenin verdiği faydadan başka bir mânâ farkı olmadığı anlaşılır ki ikisinin de mânâsı zatında benzerliğin olmadığını ifadedir. Allah'ın misli yok demektir."

MÜMASELET [misillik]: (Benzerlik), hakikatte ortaklık, yani zatî sıfatta benzeyiştir. "Yerini tutabilecek şekilde özel sıfatta ortaklıktır." diye tarif edilmiştir. Bu açıklamaya göre asıl mânâ, Allah'ın benzeri olması suretiyle bir başkasına benzetilmesinin mümkün olmadığının ifade edilmiş olmasıdır. Bununla birlikte benzerliğe yakın bir şekilde benzetmenin olmadığı ifade ediliyor denilmesi daha uygundur. Alûsî, der ki: "Bu âyet her açıdan Allah'ın başkasına benzerliğinin olmadığını ifade etmektedir." Bu hükme herhangi bir şeyin O'na eş olamayacağının ifadesi de dahildir. Bu âyetin öncesine bağlanma yönü de budur. Bu açıklama, İhlâs Sûresi'ndeki "Hiçbir şey O'nun dengi değildir" (İhlâs, 112/4) ifadesinin mânâsıdır. … Gerçi yüce Allah'ın ahlak ve niteliklerinden ilim ve irade gibi bazıları ile insanın da nitelendiği varsa da o sıfatların yüce Allah'taki niteliği ve gerçek yüzü insanlardaki gibi değildir. Buna özellikle işaret için de buyuruluyor ki: Ve O, öyle Semî öyle Basîr'dir. Yani misli olmayan işitici ve görücüdür. İşitilmeye uygun olan şeylerin bazısını değil hepsini işitir görülenlerin ve varlıkların hepsini görür, hem insanlarda olduğu gibi dış dünyadan duyu organlarının etkilenmesi yolu ile değil, sonradan olma durumundan hayal kurma ve vehmetmeden uzak ve ezeli bir idrak ile bilerek işitir ve görür. … O, kulakları ve gözleri yaratan ve onları mülkünde tutup idare eden, benzeri bulunmayan, ezelî ve her şeyi kuşatan gerçek bir işitici ve görücüdür.]

*

Üçüncüsü, “Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi” denilmesi, bütün “marifet” ve “hakikat” edebiyatının berhava edilmesi, bunların törenle yedi kat yerin dibine gömülmesi anlamına gelmektedir.

Hani sen, “hakikat ilmi”nden söz ediyor, “marifet” (bilme) edebiyatı yapıyor, “Dış gerçeklik alanında bir kavram olarak kullanılan mutlak vücûd ile mutlak hakikat (el-Hak) birbiriyle örtüşmektedir” diyordun.

Şimdi de “Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez” diyorsun. Yani “Mutlak hakikatin mahiyeti bilinemez” demiş oluyorsun (Ki mukayyedliğin payına da zaten yokluk/adem düşüyor).

Bu durumda hangi “hakikat” bilgisinden ve hangi “marifet”ten (bilmeden, bilişten) söz ediyorsun?

Şunu demiş oluyorsun: Tek bildiğimiz, mutlak hakikat diye birşeyin var olduğudur. Fakat mutlak hakikatin mahiyetini, yani ne olduğunu, nasıl birşey olduğunu bilemeyiz.

Demek ki senin “hakikat bilgin” ve/veya “marifetin”, mutlak hakikat diye birşey bulunduğuna iman etmekten ibaret.

Başka da birşey bildiğin yok.

O halde niye utanmadan hakikat edebiyatı yapıyor, marifetfuruşluk taslıyorsun?

*

Dördüncüsü, bu “cehalet” itirafın “son kararın” değil. Sürekli kendinle çelişiyor, mantıksızlık binasına yeni kaçak katlar ekliyorsun.

“Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi” diyorsan, şunu diyemezsin:

“Âlemdeki şeyler yani mevcûdat ise bu vücûdun değişik mertebelerdeki tezâhürleri [zahir oluşları, zuhura gelişleri], taayyünleridir [belirlenimleri, gözle görülür elle tutular hale gelmeleridir]. … Hak vücûd olandır; eşya [alemdeki şeyler, mevcudat] ise o vücûdun sûretleridir.”

Mutlak vücudun tezahürleri, taayyünleri ve suretleri olarak nitelendirdiğin "alemdeki şeyleri" biliyorsun (Hatta, senin gibi gözü kulağı ve aklı olan herkes biliyor), o zaman geriye bilinmeyen ne kalıyor?

Evet, mutlak vücudun, tezahür ve taayyün eden bir şey olduğunu iddia etmiş (ya da bilmiş) durumdasın.. Sana göre, mutlak vücudun tezahür etme ve taayyün edip belirme gibi özellikleri var..

Dahası, o tezahür ve taayyünlerin neler olduğunu da biliyorsun: Alemdeki her şey.

Ayrıca, mutlak vücuda suretler (suret sahibi olma özelliği) izafe ediyorsun.. Etmekle de kalmıyorsun, alemdeki şeyleri (mevcudatı) göstererek “Aha işte bunlar Allah’ın suretleridir” diyorsun.

Hem tezahür ve taayyünü var, hem de suretleri.

Mutlak vücudun, yani Allahu Teala’nın hem mahiyeti, keyfiyeti, zatî sıfatı yok, hem de tezahürü, taayyünü, dahası suretleri var, bu nasıl oluyor?

Tanrı’nın mahiyeti, keyfiyeti, zatî sıfatı olmayan “mutlak” tarafını “bilemiyoruz”, fakat zararı yok, geride kapı gibi tezahürleri, taayyünleri ve suretleri var.. 

Hem de sayısız bollukta.. Bütün mevcudat.. Alemdeki her şey..

İnsan da mesela esas itibariyle ruhuyla insandır.. Fakat alemde bedeniyle tezahür ve taayyün eder, suretlenir.. Tezahür ve taayyün değişim gösterir, öyle ki, beş yaşındaki bedenin atomları ve hücreleri ile 55 yaşındaki tamamen farklıdır. İki aylıkken sahip olunan suret de 90 yaşındaki surete hiç benzemez.. Fakat o, geri plandaki ruhtan dolayı, aynı insandır. Ve de mesela şöyle birşey diyemeyiz: "Ben, ruhum itibariyle ben'im, bedenim itibariyle ben, ben değilim." Tam aksine, "Ben ruhumla da, bedenimle de, iç alemimle de, suretimle de ben'im, aynı kişiyim" deriz.

Bu durumda, Allahu Teala'nın tezahürlerinden, taayyünlerininden, suretlerinden söz etmenin ne anlama geldiğini düşünün.

*

Beşincisi, “Mutlak vücûdun (Allah’ın) mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır” diyorsan,

 Ve de, “Allah’ı bilmenin (mârifetin, marifetullahın) son noktasının bu dünya hayatında O’nu ancak selbî açıdan [nefyederek, olumsuzlayarak] tanımak olduğunu” söylüyorsan,

Evvela, O’nun tezahür, taayyün ve suretlerinin bulunup bulunmadığının bilinemeyeceğini, saniyen de, ondan tezahürün, taayyünün ve suretlenmenin nefyedilmesi gerektiğini kabul etmiş olursun.

Nefyetmiyorsan, kendi ön kabulüne göre, Allahu Teala’yı bilmiyorsun, marifet (marifetullah) bakımından tam takır kuru bakırsın demektir.

Evet, İbn Arabî soytarısının durumu tam da budur.

*

Altıncısı, “İlim muhakkak bir mevcûda taalluk eder [mevcud olmayan, selb/olumsuzlama konusu olan şey ilmin (marifetin, hakikat bilgisinin) kapsama alanına girmez, bilinemez]. Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmektir” diyorsan, meselenin keşf ya da mükaşefe meselesi olmadığını, sadece “akletmek”le ilgili olduğunu itiraf etmiş olursun.

Farkında olmadan.

“Hak için câiz olmayan şeyi” bilip de nefyetme hususunda “akıl”dan başka yol gösterici yoktur.

Çünkü keşf ve mükaşefe (müşahede de öyle), nefyedilene (menfî/negatif olana) taalluk etmez, müsbet (sabit/pozitif olan) için söz konusu olabilir.

Nefyetmek, “Bulamadık, keşfedemedik, müşahede edemedik, göremedik” demek, ve bundan hareketle “aklın bir hükmü” olarak nefyetme tavrı sergilemektir.

Burada akıl devreye girmiyor olsa, mesele salt keşf/mükaşefe ve müşahede meselesi olarak kalsa, oturur beklersin, “Şimdilik keşfedemedik, yarın bir daha bakalım, belki keşfederiz” gibi birşey dersin.

*

İbn Arabî şarlatanı, alemdeki şeyleri, yani mevcudatı “mutlak varlık”ın (Allahu Teala’nın) tezahür ve taayyünü, ve de suretleri olarak gösteriyor.

İmdi, mevcudat, mümin ve kâfir, alim ve cahil herkes tarafından bilinen ve “müşahede” edilen (gözlemlenen) birşey.. Mükaşefeden değil, müşahededen söz ediyoruz.

Burada, İbn Arabî soytarısının zırvaları çerçevesinde keşf ve mükaşefenin payına düşen şey, mevcudatın, alemdeki şeylerin “mutlak varlık”ın tezahür ve taayyünleri, ve de suretleri olduğu iddiasından ibaret.

Ancak, “Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî sıfatların bilinemeyeceği gibi” diyorsan, tezahür, taayyün ve “mutlak varlık”ın suretleri adını verdiğin mevcudatın “mutlak varlık” ile olan ilişkisinin keşf ya da mükaşefe konusu olamayacağını kabul ediyorsun demektir.

Yani, vahdet-i vücud inancına ne müşahede (pozitivizm eksenli pozitivist yöntemle) ve ne de keşf ve mükaşefe yoluyla ulaşılabilir.

*

[Allahu Teala'nın varlığı ve birliği inancına müşahedeye dayalı akıl yürütme ile ulaşılır.. Alemdeki herşey Allahu Teala'nın "ayet"leridir, varlığının ve birliğinin delilleridir. 

Peygamberlerin mucizeleri ise, onların gerçekten Allahu Teala'nın peygamberleri olduğunun, "materyalist-pozitivist zeminde müşahede (gözlem) konusu olan" kesin kanıtlarıdır: "... İşte bu ikisi (yılana dönüşen âsâ ve beyazlaşan el) Firavun'a ve ileri gelen adamlarına Rabbinden iki kesin delildir (burhan)..." (Kasas, 28/32)

Allahu Teala'nın varlığı ve birliği, Kur'an'da gösterildiği gibi, kevnî ayetler üzerinde tefekkürde bulunularak (akıl ve fikir/nazar yoluyla) bilinir.

Fakat ahiretin varlığı salt akıl yürütme ile bilinemez, bunun için bir peygamberin, muhbir-i sadıkın (doğru habercinin) getireceği "haber"e ihtiyaç vardır. (Bu muhbirlik, casusluk jargonundaki muhbirlik değildir; muhbir, if'al babından ism-i faildir, "haber veren, haber verici" demektir. İhbâr da bu bubdan gelen masdardır, "haber verme" demektir.)

Bununla birlikte, Kur'an'da belirtildiği gibi, kışın karlı buzlu havalarında tümden ölen yeryüzü yeşilliğinin baharda tekrar canlanması, ahiret hayatının "aklen mümkün" olduğunu, "muhal" olmadığını gösteren bir delildir. Bunu mucize ile teyit edilmiş, sıdkı/doğruluğu mucize ile ispatlanmış bir peygamberin söylemesi ise, onun "doğruluğu kesin bilgi" haline gelmesini sağlar. (Bununla birlikte, yeniden dirilişin "aklen mümkün" olması, dünyevî gözleme bağlı bir durum değildir. Böyle bir şey yaşanmamış olsaydı bile aklın vereceği hüküm "imkan/mümkünlük" olurdu.)

Hz. İsa aleyhisselam'ın ölüleri diriltmesi, materyalist-pozitivist düzlemde müşahedeye (gözleme) dayalı açık/doğrudan bir "burhan" (kesin delil) durumundaydı.]

*

Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin Mevkıfu’l-Akl’da ayrıntılı bir şekilde anlatmaya çalıştığı husus işte bu: 

Vahdet-i vücudçuluk, keşf ya da mükaşefe ürünü olarak benimsenen bir inanç değildir, alem hakkında spekülasyonlar yapan ateist ya da deist felsefecilerden kopyalanmış yarım akıl ürünü (ve de akla aykırı) bir felsefedir, batıl bir felsefî zırvadır, zandan ibaret (hurafe kabilinden) bir kuruntudur.

Şeyhülislam şöyle diyor:

“Sofiyye-i Vücûdiyye erbabı (Vahdet-i Vücudçu tasavvuf ehli), Allah hakkındaki re’ylerini (görüşlerini), felasife (felsefeciler) re’yine bina etmişler, ulema-yı Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebinden uzaklaşmışlardır.”

(Şeyhulislâm Mustafa Sabri Efendi, Şeyhulislâm Mustafa Sabri Efendi’nin Mısır Ulemâsıyla İlmî Münâkaşaları, C. 1, çev. İbrahim Sabri, haz. Osman Erdem, İstanbul: Gül Neşriyat, 2005, s. 185, n. 138. Bu eser, Şeyhülislam’ın Mevkıfu’l-Akl adlı 4 ciltlik kitabının birinci cildinin tercümesidir.)

*

Evet, nasıl mahlukatın Allahu Teala ile olan ilişkisi müşahede (gözlem) konusu olamıyorsa, keşf ve mükaşefe konusu da olamaz. 

(Eğer müşahede konusu olsaydı, nasıl hiç kimse bize, müşahede edilmekte olan Güneş için “Güneş’in varlığını bana ispat et!” diyemiyorsa, diyemezse, “Allah’ın varlığını bana ispat et!” de diyemezdi.)

Nitekim İbn Arabî, şunu diyerek, keşf ya da mükaşefe ile oluşan bir “marifet”ten söz edilemeyeceğini ortaya koyuyor:

O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet sahibi rabbin, onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât 37/180) âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan [nefyederek, olumsuzlayarak] tanımaktır. İlim muhakkak bir mevcûda taalluk eder [mevcud olmayan, selb/olumsuzlama konusu olan şey ilmin kapsama alanına girmez, bilinemez]. Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmektir.

İşte zurnanın zırt dediği, dananın kuyruğunun koptuğu yer burası.

Bu durumda keşf ve mükaşefeden değil, ancak (Kur’an’da geçtiği gibi) akletmeden, “akıl ile bilme”den söz edebilirsin.

Bir defa, "Hak için caiz olmayan şey" ancak "akıl yürütme" yoluyla bilinebilir.

Yukarıda da söylediğimiz gibi, “Hak için câiz olmayan şeyi” bilip de nefyetme hususunda “akıl”dan başka yol gösterici yoktur.

Eğer tamamen "keşf" esaslı düşünürsen, Hak için caiz olan ve olmayan şeylerden değil, ancak keşf olunan ve olmayan şeylerden söz edebilirsin.

Yani şöyle konuşman gerekir: "Ben, Hakk'ı mükaşefemde şöyle gördüm.. Fakat Hakk'ta şunları şunları göremedim, onları nefyediyorum, onlar hakkında 'yokluk' hükmünü veriyorum."

Dangalak şarlatan böylece bütün keşf edebiyatının içine etmiş, kaldırıp çöpe atmış oluyor.

Ama haberi yok.. Kendisinden bile haberi olmayan bu soytarı tutup bize keşfiyle Allahu Teala'dan, mutlak vücuddan vs. haber veriyor.

*

Akıl yürütmenin söz konusu olduğu yerde keşf ve mükaşefe değil, Kelam ilmi devreye girer.

Allahu Teala’nın ancak selbî açıdan bilinebilmesi, onun hem müşahede (gözlem) hem de mükaşefe/keşf konusu olamayacağı anlamına gelmektedir.

Bununla birlikte, Allahu Teala’nın hiç bilinememesinden söz edilemez; bilinir, fakat sadece akıl yoluyla, ve aklın elverdiği sınırlar içinde (varlığı ve birliği cihetinden).

Selb/olumsuzlama, akılla verilen bir hükümdür, müşahede ya da mükaşefe ile kavranılmakta olan birşey değildir.

*

Eğer Kelam’ı (aklı ve nakli/vahyi) bir yana bırakır ve salt keşf ve mükaşefeye dayanırsanız, Allahu Teala’yı asla bilemezsiniz.

Salt müşahede (gözlem) çerçevesinde kanaat oluşturan, kabaca “Gördüğümü kabul eder, görmediğimi inkar ederim” diyen pozitivistlerin Allahu Teala’yı bilme (marifet) bakımından tam takır kuru bakır olmaları gibi.

Aklı (Kelam’ı) devre dışı bırakan keşfçilik/mükaşefecilik de “manevî pozitivizm” durumundadır.

Son tahlilde materyalist pozitivizmin ikizidir.

Nitekim materyalist pozitivizm madde ve enerjiye (mevcudata) Allahu Teala’nın “kıyam bi-nefsihî” (varlığı kendinden olma, sonradan yaratılıp var edilmeme) sıfatını yüklüyor, ve evreni, bütün parçalarıyla birlikte tanrı haline getiriyor.

Benzer bir şeyi manevî pozitivizm durumundaki vahdet-i vücutçuluk da yapıyor, mevcudatı Tanrı’nın tezahürleri, taayyünleri ve suretleri olarak gösteriyor.