EHL-İ SÜNNET’İN İMAMI İMAM MATÜRİDÎ’DEN (İNGİLİZ'İN VE YERLİ-MİLLİ ACENTALARININ PALAZLANDIRMAYA ÇALIŞTIĞI) İBN ARABÎCİLİĞE VE VAHDET-İ VÜCUTÇULUĞA REDDİYE

 

Nasıl İbn Teymiyye ile Muhammed bin Abdülvehhab’ın bazı hatalı ya da yanlış anlaşılmaya elverişli düşünceleri selefîliği itidal çizgisinden uzaklaştırmışsa, İbn Arabî’nin vahdet-i vücutçuluğu da tasavvufu aslî mecrasından koparıp dalalet için verimli bir arazi haline getirmiş durumdadır.

Bu münbit toprağı ekip biçmek isteyen İngilizler’in bir The Muhyiddin Ibn Arabi Society kurup İspanya ve ABD’de şubelerini açmaları, dünyanın parasını harcayıp geniş bir kütüphane kurmaları, periyodik biçimde uluslararası İbn Arabî sempozyum ve panelleri düzenlemeleri, İbn Arabî araştırmaları dergisi yayınlamaları, İslam ülkelerindeki akademisyenleri İbn Arabîci hale gelmeleri için “yemlemeleri” sebepsiz değildir.

Buna bağlı olarak İslam dünyasındaki laikleşmiş yönetimler de İbn Arabî’yi ve kitaplarını gündeme getirmeye uğraşmakta, gizli servislerinin paravan yayınevleri (ya da "angaje" editörleri) vs. vasıtasıyla piyasaya İbn Arabî pompalamaktadırlar.

(Selefî olduklarını söyleyenlerin ardında Suud sermayesini, Humeyni vs. sempatizanlarının gerisinde de İran desteğini görenlerin, örtülü bile değil açık İngiliz, Amerikan, Vatikan vs. desteği söz konusu olduğunda lâl ü ebkem kesilmeleri, Batı kökenli vakıfların [Ki gizli servis bağlantılı olmamaları ihtimali çok çok düşüktür] kültürel faaliyetlerini hoşgörüyle karşılamaları manidardır.)

*

Prof. Dr. Cağfer Karadaş, “Muhyiddin İbn Arabî’nin İtikadı” başlıklı makalesinde, “Yeni Platonculuğun kurucusu Plotinus’un ‘Bir‛, ‚akıl (zeka)‛, ve ‚nefs (ruh)‛ görüşü ile İhvan-ı Safa’nın ontolojik hiyerarşi anlayışları neredeyse İbn ‘Arabî’de aynen tekrarlanmaktadır” diyor. (Bkz. Tasavvuf, yıl: 9 [2008], sayı: 21, ss. 67-94.)

Evet, neredeyse aynen..

Keşf/mükaşefe, ilham, rüya vs., itikadî konularda delil olmamakla birlikte, İbn Arabî’nin metafizik zırvaları aslında, zannedilenin aksine, keşf ürünü de değildir.

Önemli ölçüde, Eflatun‘un izleyicisi Plotinus’a dayanır.. Çorbada İhvan-ı Safa’nın da tuzu var.

İbn Arabî’nin itikadı Ehl-i Sünnet itikadı değildir.

*

Plotinus’un ontolojik hiyerarşisi (varoluşsal aşamalar, varlıksal sıralama) şöyle: Tanrı, Zekâ, Ruh, Madde.

İhvan-ı Safâ Risaleleri‘nde (Eski Yunan düşüncesini de içeren ansiklopedik bir derlemedir), zekâ yerine aynı anlamda “Küllî faal akıl”, ruh yerine de “Nefs-i küllî” kavramı kullanılıyor.

Madde kavramı ise üç başlık altında ele alınıyor: 

Heyulâ (İlk madde), Tabiat, Mutlak Cisim.

(Heyula kavramı da Eski Yunan icadı.)

*

İbnü’l Arabî’de zekâ, “akl-ı evvel” oluyor.

İhvan-ı Safâ’nın nefs-i küllî kavramına hiç dokunmuyor, aynen alıyor.

Heyula yerine heba kavramını icat etmiş; tabiat kavramı yerini koruyor, mutlak cisim ise, anlam değişmeyecek şekilde farklı bir isimlendirmeyle cism-i küllî’ye dönüşüyor.

Tekrar edelim, vahdet-i vücutçuluk keşfe/mükaşefeye değil (Ki keşf ve ilham, itikad alanında delil olmaz), Eski Yunan geleneğine dayanan bir felsefeden ya da kuruntudan ibarettir.

Keşf olsaydı bile bir kıymeti yoktu, fakat keşf bile değil.

Batıl bir felsefî geleneğe (ya da kuruntuya) dayanmaktadır.

*

Ehl-i Sünnet, “vücud”u Allahu Teala’nın zatî sıfatları arasında sayar. (Vücud, varlık demektir, beden değil.)

Bir başka zatî sıfatı muhalefetün li’l-havadis’tir, sonradan olan şeylere benzememek..

Sonradan olan şeylere benzememek, Allahu Teala’nın zatı değildir, zatına ait bir sıfatıdır.

Vücud da aynı şekilde Allahu Teala’nın zatı değildir, zatına ait bir sıfattır. 

Vahdet-i vücudçulukta ise, vücud, Allahu Teala’nın sıfatı olmaktan çıkmakta, bizzat kendisi olmaktadır.

*

İmam Matüridî rh. a. İbn Arabî’den önce yaşadı. Dolayısıyla onun görüşleri hakkında ona atıfla yapılmış herhangi bir değerlendirmesi yok.

Fakat, İbn Arabî’nin izinden gittiği felsefecilere ve ayrıca benzer görüşleri savunan Batınîlere yönelik eleştirileri var.

Mesela, heyula, akl-ı evvel (birinci akıl) vs. kavramlarını şu şekilde değerlendirmektedir:

… onlar, zatı itibariyle arazlara mahal teşkil etmekten ve cevher statüsünde bulunmaktan münezzeh olan varlığı [Yaratıcı'yı] cevher konumuna getirmişler, sonra ondan bir cevher (birinci akıl), ardından da birden fazla cevherler (ikinci akıl vb.) üretmişlerdir; sonra da bu varlık başlangıç halinden hiçbir eser kalmayacak bir konuma gelmiştir.

Tabiatın yönetiminin kendisine bağlı bulunduğu kadîm [varlığının başlangıcı olmayan, yani Allahu Teala] ve hâdis [sonradan olan] varlıklar namına ortada sadece cevherler ve arazlar kalmış, bu niteliği taşımayan varlık [Allahu Teala] ise silinip gitmiştir.

Bu telakki âlemin aslının faniliğine [yokluğuna] götürdüğü gibi kendi başlarına varlıklarını hissettiremeyen arazların yenişine ve yok edişine maruz kalan bizatihî kadîmin de [kendi zatıyla kadîm olanın, zatı itibariyle başlangıcı olmayanın, Allahu Teala’nın da] imkânsızlığı sonucunu doğurur .

(Ebu Mansur el-Matüridî, Kitabü’t-Tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu, 7. b., İstanbul: İSAM, 2015, s. 233.)

Vahdet-i vücutçuların anlayışı çerçevesinde varlığına inanılan (ve arazlara mahal olan, değişime uğrayan) bizatihî kadîm, gerçekte bizatihî kadîm olamaz, bizatihî kadîm olmanın şartlarını taşımamaktadır. 

“Değişikliğe uğramaktan münezzeh bizatihi kadîm yaratıcı”nın mahluku olmayan bir âlemin kendiliğinden var olması ve bu şekilde ortaya çıkabilmesi de aklen muhaldir.

* 

İmam Matüridî şunu da söylemektedir: 

… Şunu belirtmek gerekir ki bir şeyi zihinde canlandırmak, onu kendisine ait duyunun önceki idraki ile –duyumun halen bulunmaması pozisyonunda- şekillendirmekten ibarettir, bunu yapacak kişi idrak halini zihninde canlandırır, yahut da nesnenin benzerini zihninde şekillendirir.

Yüce Allah duyular yoluyla bilinmeyen, ve tanınan âlem içinde benzeri bulunmayan bir varlık olduğuna göre, O’nun yaratma eylemini zihinde canlandırıp şekillendirmek imkân dahilinde değildir. (s. 266-7)

Mesela gül kokusunu zihnimizde canlandırmayı ele alalım.

Bunun için koklama duyumuza ait daha önceki idrakten yararlanır, bunu zihnimizde tekrar canlandırırız.

Hayatımız boyunca hiç gül kokusuna rastlamamışsak, zihnimizde canlandırmamız mümkün olmayacaktır.

Bir başka örnek: 

Doğuştan kör olan bir insanın renkleri zihninde canlandırması imkânsızdır. 

Bunu yapmayı denediğinde renkleri diğer duyularının (işitme, tatma, koklama, dokunma) algılarına benzetmek durumundadır.

*

İbn Arabî’nin Plotinus’tan arakladığı “sudûr” zırvası ise, mahlukatın yaratılışına “duyulur (duyularla algılanan) âlemde olana benzer” bir açıklama getiriyor.

Yani, onlara göre, yaratmanın mahiyeti sudûrdan ibarettir.

Her ne kadar vahiy yani kutsal kitaplar ve peygamberler bu sudûrdan bahsetmemişlerse de, filozofların vahiyden daha “doğru” olan metafizik  açıklamaları bu “hakikat”i anlamamızı sağlamıştır.. Onlara göre böyle.

Haşa Allahu Teala’nın “Ol!” demesiyle yaratılma diye birşey yoktur. Sudûr vardır.

Haşa Allahu Teala nasıl yarattığını bilmemektedir, bunu bilenler, Eski Yunan'ın müşrik metafizikçileridir.

Bu filozofların yaratmanın mahiyetini anlayamama gibi bir acziyetlerinin olması mümkün değildir.

*

İbn Arabî denilen herzevekil, İmam-ı Rabbanî ile Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin dikkat çekmiş olduğu gibi, (filozof olsun olmasın) insandaki bu acziyetin farkına varmanın bir idrak olduğunu söyleyen Hz. Ebubekir r.a.’i cahillikle suçlayıp aşağılayabilmiş biri.

Kendisi âlim, çünkü Eflatun ve Plotinus’tan “hakikat”i öğrenmiş, hocası Rasulullah sallallahu aleyhi ve sellem olan Sıddîk-i Ekber ise cahil..

Çok mütevazı bir adam olduğu için de, kendisinin altın kerpiç, hatemü’l-evliya vs. olduğunu iddia edebilmiş bir sözde mahviyet abidesi.

Adam ne Hz. Ebubekir'i tanıyabilmiş, ne de kendisini, kendi nefsini.. Allahu Teala'yı nerden tanısın!

(Şu insanlara şaşılır ki, Allahu Teala hakkında ileri geri konuşulmasından rahatsız olmaz, bunu dert etmez, önemli birşey olarak da görmezler de, İbn Arabî gibi "masum" olmayan bir herzevekil kul hakkında olumsuz birşey duyduklarında neredeyse "çarpılacaklarını" zannederler.)

*

İmam Matüridî, meseleyi şu şekilde özetlemektedir:

Tekvinin (yaratmanın) mahiyetini beşer idrakinin kavraması mümkün değildir. Bununla birlikte dile getirilebilecek en kolay anlatımı “ol” demekten ibarettir. …

Ne var ki insanların kavrayış gücü fâilini meşgul edip yormayan [ol demekten ibaret olan] bir tekvin eylemini anlamaktan acizdir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Tekvin [konuyla ilgili düşünce] ne kadar derinleştirilirse derinleştirilsin nihai noktasına ulaşılması [anlaşılması] mümkün olmayan bir konudur.

Burada değindiğimiz kadarının zeki ve anlayışlı kimsede bir kanaat meydana getireceğini umarız. (s. 103-4)

İmam Matüridî, geri zekâlı ve anlayışı kıt kimseler için yazmıyor. Onlara İbn Arabî’nin takipçiliği düşüyor.

*

İmam Matüridî şunu da diyor:

“İslam’a mensup olan âlimler kulların (ihtiyarî) fiilleri hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. a) Bazı âlimler kulların fiillerini mecazî olarak kendilerine, hakikat manasında ise Allah’a izafe etmişlerdir; …

“… Bize göre kullara hakikat manasında fiil nisbet etmek gereklidir, bu husus nakil [Kur’an ve Sünnet], akıl ve inkâr edenin ‘gerçeğe karşı bile bile direnen kimse’ durumuna düşeceği zaruri bilgi ile sabittir.” (s. 343-6.)

İmam rh. a.’in sözünü ettiği bu zarurî bilgi ile herkes, kendisinin Allahu Teala’nınkinden ayrı ve gerçek bir varlığının bulunduğunu bilir.

Aynı şekilde herkes, zaruri bir bilgi ile, fiillerinde tercih hürriyetine sahip bulunduğunun, hür iradeye sahip olduğunun farkındadır.

Bu zarurî bilgiden dolayıdır ki hiç kimse, “Ben, ben miyim?” diye sormaz, ve kendisinin kendisi olduğuna dair herhangi bir delil ve şahit aramaz.

Bu, zaruri bilginin ta kendisidir.

*

İmam rh. a. sözlerini şöyle sürdürüyor:

Naklî [Kur’an ve Sünnet’e dayanan] deliller iki gruptur:

(İlki) Fiilin emredilmesi veya yasaklanması, ikincisi de fiile azap veya mükâfat bağlanması….

İhtiyarî fiillerin yüce Allah’a da izafe edilişi onların kullara aidiyetini ortadan kaldırmaz. Fiiller, mahiyetleri itibariyle Allah tarafından yaratılmaları ve bir zamanlar yokken O’nun tarafından icat edilmeleri açısından Cenab-ı Hakk’a, kesbedilmeleri ve işlenmeleri açısından da insanlara aittir….

Birine, kendisine ait fiil bulunmayacak yerde emir ve yasak yöneltmek imkânsızdır….

Muhatapta hakikat manasında fiil işleme fonksiyonu olmadığı halde ona bir şey emretmek mümkün olsaydı, dün veya bir yıl önce yapılmış olması gereken bir işi yahut da yaratıklar icat etmeyi emretmek de imkân dahiline girerdi, …

Aklî delile gelince, taat ile masiyetin, çirkin ve gayri meşru fiilleri işlemenin Allah’a nisbet edilmesi, O’nun [böylece bizzat kendisinin] emirlere ve yasaklara muhatap olup mükâfat ve cezaya konu teşkil etmesi aklen çirkin ve hikmetsiz telakki edilen bir husustur….

Yine, Allah Teala dünyada kendisine itaat edene mükâfat vaad etmiş, isyan edeni cezalandıracağını haber vermiştir. İtaat ile isyan [Allahu Teala’nın] kendi fiili olunca sözü edilen sonuçlara da kendisi muhatap olur.

Böyle değil de mükâfat ve ceza gerçek manada kula aitse bunları doğuran emirlere uyma, yasaklardan sakınma ve benzeri fiiller de kula ait olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bir de birinin, bizzat kendisine emretmesi [ve kendisine] itaatkâr ve âsi olması muhaldir.

İmkânsız olan diğer bir husus da Allah’ın, iradeden yoksun zavallı bir kulu “itaatkâr, asi, isabetsiz iş gören, zalim” diye isimlendirmesidir; halbuki Allah Teala emir ve yasaklarına muhatap tuttuğu kullarını bunların hepsiyle isimlendirmiştir.

Evet, İmam’ın sözleri böyle.

İnsanı hakiki iradeden yoksun görmek, aslında, insanı hayvanla aynı konumda görmektir.

Hayvanlar iradeden gerçekten yoksun oldukları, “doğa”larına göre hareket ettikleri için muti veya isyankâr kabul edilmezler ve onlar için fiillerinden dolayı azap veya mükâfat söz konusu olmaz.

Hayvanların eğitilmeleri bile irade yoksunluğunun bir sonucudur. Kendi iradeleriyle eğitilmiş hale gelmezler.

*

İmam, bunun ardından şunu diyor:

Şimdi, iddia edildiği üzere bu isimler (sıfatlar) gerçekte Allah’a aitse, Rab da kul da, Yaratan da yaratılan da O olur ve ortada başka bir varlık yoktur [demek olur].

Böylece İmam, tam da vahdet-i vücutçuların saçma görüşlerinin vardığı noktayı dile getirmekte ve ardından şunu demektedir:

Bu ise hem nakil ve hem de akıl açısından kabul edilemez bir husustur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Yine, herkes kendisini yaptıklarında hür, fail ve kâsip [kesb edici, kazanıcı] olarak hisseder ... böylesi bir sonucu … yok saymak mümkün olsaydı duyularla elde edilen bütün bilgileri de –mesela bütün bir tabiata ait bilgi gibi- yok saymak imkân dahiline girerdi, … 

Evet, insan, kendi yaptıklarında hür, fail (yapıcı) ve kâsib olduğunu hissettiği gibi, kendisinin, Allahu Teala’nınkinden ayrı gerçek bir varlığının bulunduğunun da farkındadır.

Eğer insanın bu farkındalığına ve bilgisine itibar edilmezse, o durumda hem tabiata (aleme) ait malumatın, hem de peygamberlerin ve ilahî kitapların mesajının bir gerçekliği kalmamış, onlara dair bilgiler de geçersiz hale gelmiş olur.

*

İmam sözlerini şöyle sürdürüyor:

… bu görüş uzun uzun anlatılmasına ihtiyaç hissettirmeyen [içi boş ve saçma] bir telakki [anlayış, görüş] konumundadır, … tutarlı bir açıklaması da bulunmamaktadır.

Aslında … [bu telakkiyi] benimseyen kişi gerçek manadaki her söz ve fiili kendisinden nefyetmektedir.

Böyle olunca da fikir beyan etme imkânı ortadan kalkar, halbuki ilmî tartışma onunla gerçekleşir.

Sonuçta böylesiyle tartışmaya girmeye vesile teşkil edecek olan vasıta ortadan kalkıp yok olmuştur.

Evet, tartışmanın zemini ortadan kalkmıştır, çünkü, ortada "gerçek" birşey kalmamıştır. 

İnsanın birtakım fikirleri (gerçekliği olan) hür iradesiyle benimseyip savunduğunu, ve tartışma sonucunda hür iradesiyle fikir değiştirebileceğini kabul etmeyen birinin birtakım görüşleri dile getirmesi de, tartışmaya girmesi de aptallık olur.

Böyle bir anlayışı benimseyen kişinin birtakım görüşleri savunması yersiz ve anlamsız hale gelir.

Ayrıca, bu anlayış çerçevesinde, onun statüsü ile ona itirazda bulunanın statüsü eşittir. İki taraf da kendi adlarına "gerçek" birşey yapmamaktadırlar.

*

İmam rh. a., bunun ardından, vahdet-i vücutçu zümrenin akıllarını kullanmayan bir topluluk olduğunu söylüyor:

Bazıları, …, [söz konusu telakkiyi savunanların] “Hakiki fiilin kula nisbet edilmesiyle Halik (Yaratan) ile mahluk (yaratılan) arasında benzeşme meydana gelir” tarzındaki endişesine ilim, vücud, oluşum (kevn) ve diğer kavramlarla mukabelede bulunmuş (… bunlarla da pekala benzeşmenin olabileceğini söylemiştir). 

Evet, onlarda anlayabilecek bir akıl olsaydı böyle bir mukabele yerinde olurdu, ne var ki … müşahede konumunda bulunan [gözlem ve deneye/deneyime dayanan pozitif nitelikteki] bilgiyi [metafizik, ontoloji vs. gibi artistik kavramlarla bilgiçlik taslayarak] inkâr etmişlerdir, bu sebeple de kendileriyle fikrî bir tartışmaya girmek anlamlı bir davranış olmaz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

İlk paragrafta söylenmek istenen şu:

Kulları Allahu Teala’ya benzetme endişesi ile, kullardan ne fiillerinin gerçek faili olma niteliği kaldırılabilir, ne vücud (varlık) sahibi olma vasıfları.

Vahdet-i vücutçulara göre ise, yaratılanların gerçek bir vücudu (varlığı) bile yoktur. Vahdet-i vücudçular, İmam’ın burada eleştirdiği mantıksızlık ve akılsızlığı son noktasına taşımışlardır.

Olay, insanın, fiillerinin gerçek faili olmasını inkârla başlamış, varlığının da (vücudunun da) reddedilmesi noktasına varmıştır.

*

Hülasa, İmam, “vücud” gibi sıfatların “mecazi” olarak kullara, “hakikat” manasında ise Allahu Teala’ya izafe edilmesinin nakil (Kur'an ve Sünnet) ve akıl açısından kabul edilemez olduğunu söylemektedir. 

İSLAM’I GÜNCELLEME LAFININ TERCÜMESİ: LAİKLİĞİN (SİYASAL DİNSİZLİĞİN) HATIRI İÇİN İSLAM'IN İÇİNİ BOŞALTMA, İSLAM’I LAİKLEŞTİRME (SİYASETİ İSLAMSIZLAŞTIRMA YA DA İSLAM'I SİYASETSİZLEŞTİRME)

 

Güncellemede son durak

Evet, İslam'ı güncelleme meraklılarının derdi İslam'ı laikleştirme, laikliğin (siyasal dinsizliğin) emrine vermeden ibarettir.

Laik rejimler tarafından kullanılıp istismar edilmesini sağlamaktır. 

Din istismarını laik devletin tekeline vermektir.

Tarihsellik edebiyatçılarının derdi de bundan başkası değil.

"İslam'ın ruhu" safsatasıyla ortaya çıkanlar da aynı durumdadır.

*

Tarihsellik edebiyatı yapan ilahiyatçı soytarılara hukuk fakültelerinde bazı dersleri alıp "hukuk formasyonu" edinmeleri şartı getirmek, bunu yapmayanları diplomasız göndermek yerinde olur.

Çağdaşlığı, Batı düşüncesini, modern beşerî hukuku çok önemsiyorlar ya, gidip çağdaş hukuk (yasal düzenlemeler) açısından "ruh" nedir, öğrensinler.

Bu soytarıların pîri, akıl hocası, feyz aldıkları baş sahtekârın adı, Fazlur Rahman..

Onun Cambridge Üniversitesi tarafından yayınlanan İslam adlı kitabını tercüme etmiş bulunan Mehmet Dağ ile Prof. Mehmet Aydın, yazdıkları giriş ya da sunuşta şunu söylüyorlar:

“Acaba el kesme, hırsızlığın önlenmesi için yegane tedbir midir, yoksa bu hükmün güttüğü gayeyi gerçekleştirmek için başka tedbirler de düşünülebilir mi? Başka bir deyişle, el kesme cezasını belli bir toplumsal yapının şartları içinde öngörülen bir tedbir şeklinde düşünür, burada lafzın değil de güdülen amacın ezeli geçerliliğini öne sürer ve bu anlayış içinde yasama faaliyetine koyulursak, İslam’ın dışına çıkmış sayılır mıyız?” Fazlur Rahman’a göre bu sorunun cevabı hayırdır. 

Yani hırsızlığın cezasını (ve benzer hükümleri) güncelleyeyip değiştirebiliriz.

*

Batılı hukukçular, Fazlur Rahman’ın amaç (maksad) dediği şeye “ruh” adını vermektedirler. 

Onlara göre, yasaların ruhundan söz ederek yargıca cezanın şekli ile ilgili takdir yetkisi vermek, yargıç sayısınca ayrı ceza şekli meydana getirmektir. 

Batı’da bu noktaya ilk işaret eden Montesquieu oldu. 

Konuyu en geniş şekli ile ele alan kişi ise, 1764’te “Suçlar ve Cezalar” adlı önemsenen eserini yazan İtalyan hukukçu Cesar Beccaria’dır. 

Ona göre, hakimler kanunları “yorumlama” hakkına sahip değillerdir.

Lafzı ne diyorsa ona uymak zorundalar. 

Beccaria, “Asıl olan kanunun ‘ruh’una nüfuz etmektir” şeklindeki genel bir aksiyomdan daha tehlikeli hiçbir şey olamayacağını söylemektedir.

Evet, tehlikeli..

“İslam’ın ruhu” safsatasının durumu da budur işte..

*

Söz konusu düşünce neden tehlikelidir?

Beccaria’nın ifadesiyle şundan: “Kanunun ‘ruh’u düşüncesi, kanunların fikir sellerine terkine yol açar”. 

Beccaria, “Her insanın kendine has bir görüş tarzı vardır” der, “Hatta aynı adam, aynı şeyi ayrı ayrı zamanlarda başka başka şekillerde görüyor. Böyle olunca, bir ‘kanunun ruhu’, hakimin doğru veya hatalı mantık mülahazalarına bağlı kalacaktır.”

Bu yüzden, ne kadar mantıksız, yersiz ve yetersiz görünürse görünsün, kanunun “lafz”ına bağlılık zorunlu görülmüştür. 

Halbuki neticede modern hukuk beşerîdir, ilahî değil.

Kul yapısıdır.

*

Bizim güncellemeci modernistlerimiz ise, ilahî yasalar hakkında lafza bağlılığı gereksiz görmekte, beşerin, algıladığı “ruh”a (uyduruk "İslam'ın ruhu"na) göre seçeceği ceza şeklini savunmaktadırlar.

Bu lafız-maksad göz boyamacılığının, Kur’an‘ın lafız bakımından korunmuş olmasından ileri geldiği açıktır.

Haham ve papazlar Tevrat ile İncil‘i lafız bakımından tahrif edebilmişlerdi. Onların İslam dünyasındaki izleyicileri ise, lafzı değiştiremedikleri için, kafalarına göre ruhlar ("İslam'ın ruhu") icat edip, ayetleri yorum düzeyinde tahrif etme çabası içindedirler.

Bazıları da, İmam Şatıbî ve İmam Gazzalî gibi alimlerin dile getirdikleri makasıd-ı şerîa(t) (Şeriat'in gayeleri) meselesini istismar edip çarpıtıyorlar.

*

Meselenin başka yönleri de var. 

Farklı bir toplumsal yapının hükmü değiştireceğini neye dayanarak söyleyebiliriz? 

İnsanoğlunun nasıl biyolojik yapısında bir değişme yoksa, psikolojik yapısında da yoktur. ("İlmi olmıyanlar da, Allah bizimle konuşsa ya, yahud bize bir mu'cize gelse ya, dediler, bunlardan evvelkiler de tıpkı böyle, bunların dedikleri gibi demişti, kalbleri birbirine benzedi; cidden yakîn edinecek bir ümmet için biz mucizeleri açık bir suretde gösterdik." [Bakara, 2/118])

Hırsızlığın engellenmesinde düşünülecek olan konu toplumsal yapı değil, insan tekinin psikolojik yapısıdır. 

Toplumsal yapının değişmesi, zaman ve mekânın (tarih ve coğrafyanın) farklılığı suçları ortadan kaldırmıyorsa, hırsızlık olayları (ve diğer suçlar) yine yaşanıyorsa, bu değişiklik ne ifade eder?! 

Toplumsal yapılar değiştiği halde neden nesli tükenen tek bir suça rastlanmıyor? 

Kaldı ki, Peygamber Efendimiz s.a.s. döneminde Medine’nin toplumsal yapısı ile bedevîlerinki farklı değil miydi?! 

Doğulu mecusi İran ile Batılı Roma'nın varisi hristiyan Bizans’ın toplumsal yapıları da farklılık göstermiyor muydu?!

*

Bütün bunlar bir yana, Fazlur Rahman’ın serdettiği başka görüşler, onun hırsızlık hakkındaki yorumlarını geçersiz ve gereksiz hale getirmektedir

Söz konusu saçmalar koleksiyonu kitabında şöyle diyor:

“Sahabeden Ebu Zerr’in Peygamber’den şöyle bir hadis rivayet ettiği söylenmektedir: ‘Allah’tan başka ilah yoktur (ve Muhammed Allah’ın resulüdür) diyen Cennet’e gider.’ Sahabenin ‘zina eden ve hırsızlık yapan bir kimsenin de Cennet’e girip giremeyeceğini’ sorması üzerine Peygamber’in ‘Evet’ diye cevap verdiği söylenir. Böyle bir hadîsi Peygamber’e kadar götürmek mümkün değildir, çünkü Kur’an, büyük bir ısrarla ve sürekli olarak imanla ameli birlikte zikretmektedir.”

Bu durumda Fazlur Rahman’ın, hırsızın elinin kesilmesi ile ilgili konularda yeni hükümler icat etmek için acele etmemesi gerekirdi. 

Çünkü müminler hırsızlık yapmayacağına (ve başka suçlar işlemeyeceğine) göre, müminler için düzenlenmiş cezalara da ihtiyaç yoktur. 

Bir mümin suç işlediğinde, Fazlur Rahman gibi düşünülürse, aslında ortada tek bir suç vardır: İmanı kaldırıp atma, yani küfür. 

Artık o bir mümin olarak yargılanamaz. 

Kuşkusuz bütün bunlar saçmalıktan ibaret. 

Tekfirci Fazlur Rahman’ın Ehl-i Sünnet imamlarına muhalefet etme saikiyle Kur’an’ı Haricîler gibi yorumladığı, akılda onlarla ortak olduğu, onlardan daha akıllı olmadığı açık.

*

Burada bir parantez açalım.

Ehl-i Sünnet’e göre (en azından Matüridiyye'ye göre) iman, kalple samimi tasdik ve dille takiyyesiz ikrardan ibarettir. 

Amel, imanın şartı değildir, kemaline işaret eder.

Nitekim Allahu Teala iman ile salih ameli ayrı ayrı zikretmektedir. Yani iman başka, salih amel başkadır.

Kalbiyle inanan, ve bunu da diliyle ifade eden, küfür sözler söyleyerek küfür inanç sergilemeyen, küfre düşürecek amellerden kaçınan kişi mümindir.

Böyle biri, amelsizliğinden, yani günahından dolayı tekfir edilemez, onun kâfir olduğu söylenemez.

Tarihselci modernistlerin pîri Fazlur Rahman’a göre ise, amelsiz ve günahkâr adam kâfirdir. 

Kur’an’dan bunu anlıyormuş, öyle diyor.

Bu Ehl-i Sünnet’in değil Haricîlerin itikadıdır. 

*

Kısacası, Fazlur Rahman, bizim yerli ve millilerden daha az soytarı değil. 

Soytarılıkta, kafası karışıklıkta, çelişki ve tutarsızlıkta onları geçmekle birlikte, ahmaklıkta onlara yetişemiyor.

Çünkü, bizim “taklid” düşmanı, sözde eleştirellik meraklısı, aklı kullanma tutkunu yerli milli beyinsizler, sorgulamadan Fazlur Rahman’ın peşine düşerek farkında olmadan modernist Hıristiyan ilahiyatçıları taklid eden “mahi”lerdir, derya içre olup deryadan habersiz mahiler. 

(Defolu Ankara ekolü soytarıları gibi farkında olarak taklid edenler hariç; onlar hangi deryada yemlendiklerini bilen açıkgöz balıklar.) 

*

Batı’da Tevrat ve İncil‘e tarihî tenkid (tarihsel eleştiri / historical critical) metodu ışığında yaklaşma eğilimi özellikle Evrim Teorisi’nin etkisiyle başladı. 

Çünkü geçen yüzyıllarda Batı toplumlarında doğa bilimlerine karşı sınırsız bir güven vardı. (Yirminci Yüzyıl’da bilim ve bilgi felsefeleri alanındaki tartışmalarla bu güven sarsıldı, postmodernizme giden yol açıldı.)

Bu güven, teknolojik alandaki somut başarı ve ilerlemeden besleniyordu. 

Doğa bilimleri kapsamında düşünülen Darwin’in Evrim Teorisi, Batılı insanın dinî inançlarını şüpheli hale getirmişti. 

Bu gelişmenin etkisiyle dinî-tarihselci okul/ekol, doğa bilimleri ile din arasındaki uçurumu kapatmak üzere kolları sıvadı. 

Amacı, tarihî tenkid (tarihsel/tarihselci eleştiri / historical critical) yöntemi vasıtasıyla Kutsal Kitap (Kitab-ı Mukaddes) “dil”inin “anlam“ını yeniden keşfetmekti.

İnsanın ve yerkürenin yaratılışı hakkındaki (doğa bilimleriyle çelişen) bilgiler ve tarihî olaylar, Kutsal Kitab’ın “lafz“ının kesin anlamında “tarih” olarak anlaşılmamalıydı. 

Aksine onlar birbirini geçersiz hale getirmeyen çok sayıda yorumlar olarak anlaşılabilirdi ve anlaşılmalıydı.

Böylece, tarihî tenkidçi (tarihselci eleştirel) Kutsal Kitap yorumu, yeni doğa bilimi anlayışıyla Kutsal Kitap arasında (görünüşte) bir uzlaşma sağlanmasının önünü açtı. Böyle inanıyor, daha doğrusu buna inanmak istiyorlardı. 

Bundan böyle bu ikisi birbirine hiç aykırı düşmeyebilirdi. Bütün yapılması gereken, Kutsal Kitap lafızlarının kesin bilgi içermediğini, çok sayıda yoruma imkân veren mecazlar içerdiğini kabul etmekti.

*

“Tarihsel eleştiri” yöntemi köken itibariyle Spinoza’ya dayanıyor.

Spinoza, İncil’in her ayrıntısının Tanrı’ya dayanmadığını kabul ettiği için (Ki, tahrif edildiği için durum budur) böylesi bir yaklaşımı benimsemişti. (Yani prof. unvanlı pırasasör Mustafa Öztürk soytarısı, Kur'an'daki her ayetin Allah tarafından indirilmiş olamayacağını söylerken ilhamını Spinoza geleneğinden alıyor.)

Spinoza'ya göre, İncil’i okurken daima, yazılmış bulunduğu dönemin şartlarını akılda tutmalıydık. (Böylece, tahrif ameliyesini onaylamış oluyordu.)

Onun ardından İngiliz filozof Collins de “eleştirel” yöntemi benimsemiş, daha sonra bu, Batılı ilahiyatçılar arasında bir modaya dönüşmüştür.

Ardından da bu hayalet Türkiye'de, şişeden çıkan cin gibi maddeten ve manen "en kara" Ankara Ekolü olarak kendisini göstermiştir.

Sorun şurada ki, bir akılsızın şişenin kapağını açarak serbest bıraktığı bu (hristiyan mezarlığından kopup gelmiş) en kara ucube hortlağı kırk akıllı şişeye tekrar sokamıyor.

(İlk yayın tarihi: 11 Ocak 2023)

"... BİR TOPLUM KENDİ NEFİSLERİNDE OLANI DEĞİŞTİRMEDİKÇE ALLAH ONLARA VERDİĞİ NİMETİ DEĞİŞTİRMİŞ DEĞİLDİR ..."