ESERİNİ ANLAMADAN BÜYÜKLÜĞÜNÜ NASIL ANLAYABİLİRSİN Kİ!
“cem boynerin başkanlık edip hemen sonra
vazgeçtiği ydh nın kurucularından
ege üniversitesi felsefe bölümünün kurucusu
islam felsefe tarihi,özellikle de ibn-i haldun
ve farabi üzerinde türkiye'de gerçek bir otorite.
onun tasından su içmeyen bilemez.”
Ekşi Sözlük’te bu ifadelerle tanıtılan kişi,
Prof. Ahmet Arslan.
Doktora tezim İbn Haldun’la ilgili
olduğu için “su”yunun tadına baktım. Beğenmedim.
Farabî’nin el-Medînetü’l-Fazıla’sını
tercüme ederken onun İdeal Devlet adıyla yaptığı çeviriye de
baktım. Hatalarını gördüm.
*
Bu şahıs, İbn Haldun’a dair bir kitap da yazdı.
Ancak, İbn Haldun’u anlayabilmiş
değil.
İlgilendiği her düşünürü İbn Haldun’u
anladığı kadar anladıysa, ömrü boşa geçmiş demektir.
Uluslararası Siyaset Sosyolojisi
Açısından İbn Haldun adıyla yayınlanan kitabımda onun bazı hatalarına işaret
etmiştim.
Okuyalım…
*
İbn Haldun’la ilgili değerlendirmelerinde yer yer birbiriyle çelişen aceleci genellemeler yaptığı görülen Arslan’a göre ise, İbn Haldun, gerek devletin gerekse halkın ihtiyaç ve arzularını doyurmakta son derece başarılı olan, ayrıca bu ihtiyaç ve arzulardan olumlu bir destek alan şehir ekonomisinin bir noktadan sonra neden bu rolünü devam ettiremediğini, bir başka deyişle kriz yaşandığını bize açıklamamaktadır. Tersine, bunalımın sorumlusu olarak söz konusu ihtiyaç ve arzuları görüp, onları “genel bir ahlâk bozulması”nın sonuçları olarak suçlamak yoluna gitmektedir.[1]
Gerçekteyse sözü edilen hususun açıklaması İbn Haldun’da vardır ve üstelik söz
konusu açıklama Arslan’ın çalışmasında da yer almaktadır:
… Devlet sahibinin devletinin
gelirlerini daha fazla arttırma yönündeki çabaları da başarısızlığa
uğrayacaktır. Çünkü daha önce söylediğimiz gibi ekonomik hayatın da kendisine
mahsus kanunları vardır. Bu kanunlar, ya arz-talep kanunu gibi salt ekonomik kanunlardır
veya psikolojik cinstendirler. (Meselâ insan çalışmasının amacı kazançtır. Hiç
kimse sonunda yeterli bir kazanç ümidi görmediği bir işe girişmez.) İşte
ekonomik düzenin başarılı ve sağlıklı bir biçimde işlemesi ve devamı için bu
kanunlara müdahale edilmemesi gerekir. Oysa devlet sahibi bu safhada, bu
kanunlarla işleyen bu mekanizmaya dıştan müdahale etmek isteyecektir. Meselâ ya
eski vergilerin oranlarını yükseltmek veya eskiden olmayan yeni bir takım
vergileri (hac, pazar, gümrük vergileri gibi) koymakla işe başlayacaktır. Oysa
vergi ile vergilendirilen kazanç arasında tecavüz edilmemesi gereken bir nisbet
vardır. Bu aşıldığında, tüccar ve çeşitli meslek erbabının teşebbüs arzusu
zayıflayacak, dolayısı ile onların gerçekleştirdikleri ticarî ve sınaî
faaliyetlerin hacmi azalacaktır. Devlet sahibi, bu sefer tekrar vergileri
ağırlaştırma yoluna gidecek; bu, vergi gelirlerinin daha da azalmasını
doğuracaktır. Vergilerin yükseltilmesi tedbirlerinin bir sonuç vermediğini
gören devlet sahibinin bu sefer kendisi, ekonomik hayata aktif olarak girmek
isteyecek, ticarete kalkışacak, monopoller kurmaya gidecektir. Üreticilerden
mallarını değer pahalarının altında almaya, tüketicilere de onlar üzerine fâhiş
kârlar koyarak satmaya çalışacaktır…. Tabiî olarak bu da üreticilerin
üretimden, tüccarların ticaretten vaz geçmelerini, hatta tüketicilerin bile
şehri bırakarak başka yerler aramalarını doğuracaktır.[2]
*
İbn Haldun’a göre, aklî siyaset iki şekilde gerçekleşir: Birincisinde, hem toplumun genel çıkarları ve kamu yararı (el-mesâlihü’l-‘âmme), hem de özel çıkarlar ve hükümdarlığın hükümlerini içeren gelenek ve görenekler (âdâb) gözetilir. İlkinin örneği, İslâm öncesi İran-Sasanî Devleti’nin uygulamasıdır. İkincisinde ise, sadece hükümdarın çıkarları (maslahatü’s-sultân) dikkate alınır, iktidarını baskı ve zulümle (kahr) nasıl ayakta tutacağı düşünülür. İbn Haldun’a göre, bu ikinci tür aklî siyasette, gerçekte genel çıkarlar tümden yok değildir, fakat hükümdarın çıkarlarına tâbi kılınmıştır.[3] Bir başka deyişle genel çıkarlar ya da kamu yararı ikincil önem sahiptir ve hükümdarın özel çıkarlarıyla çatışması durumunda görmezden gelinebilir.
İbn Haldun kendi zamanındaki bütün yönetimlerin bu kategoriye girdikleri kanaatini taşımaktadır.[4] Doğal olarak bu, düşünürün yaklaşımı çerçevesinde, salt hükümdarın çıkarlarının düşünülmesi, toplumun genel çıkarlarının ya da kamu yararının hiç gözetilmemesi anlamına gelmemektedir. Ancak, toplumun faydasına olan hususlar son tahlilde hükümdarın da çıkarına hizmet ediyor olması bakımından yönetimin ilgisine mazhar olmaktadır. Mesela her hükümdar ya da diktatör, yönettiği toplumun zengin ve müreffeh, ülkesinin bayındır ve kalkınmış olmasını hedefleyecek, bunu sağlayacak politikalar geliştirmeye ve tedbirler almaya çalışacaktır. Çünkü bu, aynı zamanda yöneticinin de zengin olmasını, daha çok vergi gelirine kavuşmasını, daha çok asker ve memur istihdam etmesini ve rakip devletlere karşı daha güçlü hale gelmesini sağlayacaktır. Düşünüre göre, genelde dünyadaki bütün hükümdarlar, müslüman veya değil, halklarını bu anlayışa göre yönetmekte, kendi çıkarlarını öne almaktadırlar.
Ancak, ona göre, müslüman hükümdarlar, bir
ölçüde İslamî hükümlere de riayet etmeye çalışmakta, böylece aklî
siyasetlerinin temelini şu öğeler oluşturmaktadır: İslâmî hükümler, ahlâkî
kurallar (âdabün hulukiyyetün),
toplumsal hayatla ilgili doğal kanunlar ve asabiyet şevketiyle ilgili olarak
dikkate alınması gereken hususlar.[5] Bütün bunlar, düşünürün yaklaşımı
çerçevesinde dinî siyaseti bir “bütün”, aklî siyaseti ise onun içinde, ama ona
aykırı düşmeyen bir “parça” olarak düşünmek gerektiğini söyleyen Arslan’ın[6] yanlış bir parça-bütün ilişkisi
kurduğunu da
göstermektedir.
*
İbn Haldun’un konuyla ilgili görüşlerini yorumlayan Arslan’a göre, “Onda deyim yerindeyse yine doğal olarak bazı insanlar başkalarından daha güçlü oldukları için diğer insanları egemenlikleri altına almakta ve böylece siyasi yönetim ortaya çıkmaktadır”.[7] Ancak, düşünürün anlatmak istediği şeyin tam olarak bu olduğu söylenemez; bu, riyasetten sonraki mülk aşaması için böyledir. Riyaset şeklindeki siyasal rejimde egemenlik “rıza”ya dayalı olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak bu, Hobbes gibi toplumsal sözleşme kuramcıların ileriye sürdükleri türden bir sözleşmenin ürünü değildir, tıpkı bir babanın çocuğu üzerindeki otoritesi gibi doğal bir olaydır. Baba ile oğul, aralarında himaye-itaat ilişkisi kurmak için bir sözleşme yapmazlar, bu kendiliğinden ortaya çıkar. İbn Haldun’un riyaset olarak adlandırdığı siyasal rejim de bir ölçüde bu türden bir otorite ve itaat ifade eder. Bu noktada İbn Haldun’un asabiyet kavramı, toplumsal sözleşme kavramının alternatifi olarak ortaya çıkmaktadır. Kabile içindeki dayanışma duygusu bir tür zımnî sözleşme olarak görülebilir, fakat bu kesinlikle Hobbes gibi düşünürlerin kastettiği türden bir sözleşme değildir.
*
İbn
Haldun’daki normatif boyutu görmezden gelen Arslan’a göre ise, İbn Haldun’un “devlet”i “çıplak
bir güç devleti (power-state)”
durumundadır. Ona göre, bu “güç devleti”, ne Roussesau’nun, insanların
serbest iradeleri ile oluşturduklarını söylediği “toplumsal bir sözleşme”ye
dayalı devlettir ne de bugün örneklerini gördüğümüz “anayasal” devlettir.
Kudretin kaynağını kuvvetin oluşturduğu bu devletin kanunlarını egemen aile
(hanedan) veya bu ailenin liderinin (hükümdar) iradesi belirlemektedir. “Başka
bir deyişle bu devlette kudretin kaynağı hukuk değil, hakkın ve hukukun kaynağı
kudrettir.”[8]
“O halde sonuçta bu devlet, gerçekte bir güç devleti, bir zorbalık devletidir”
diyen Arslan, “Sonuç olarak bu devlet bir kanun devletidir, ancak bir
hukuk devleti değildir; bir güç devletidir, akıl devleti değildir; bir çıkar
devletidir, bir erdem devleti … değildir”[9]
şeklinde bir hükme varmaktadır.
Arslan’ın bu değerlendirmelerinin abartılı ve büyük ölçüde yanlış olduğunu belirtmek gerekir. İbn Haldun’un sözünü ettiği “güç”, asabiyetten doğmaktadır. Asabiyet ise temelde zımnî bir sözleşme olarak kabul edilebilir ve Rousseau gibi isimlerin “toplumsal sözleşme” varsayımlarının aksine bir gerçekliktir. Nitekim Arslan, İbn Haldun’un görüşleri bağlamında, “kabile reislerinin temsil ettikleri esasta fazla bir yaptırım gücü olmayan, onların daha ziyade ahlâkî (moral) otoritelerine dayanan” egemenliklerinden söz ederek[10] yukarıdaki ifadelerinin yanlışlığını ortaya koymaktadır. Yine, “İşte ... bu grup reisine kendisine karşı duyulan büyük saygıdan doğan temelde ‘ahlâkî’ diyebileceğimiz otoritesini veren şeye İbni Haldun ‘asabiye’ adını vermektedir”[11] demektedir. Yine Arslan’a göre, “Asabiye, en genel olarak her türlü toplumsal örgütlenmede egemenliğin kaynağında bulunur”.[12]
Asabiyet temelde ‘ahlâkî’ diyebileceğimiz ve “büyük saygı” ile ilgili bir olgu ise ve egemenliğin kaynağı ise, “devlette kudretin kaynağı, temelde saygıya dayanan ahlâkî bir ilke” haline gelmiş olur. Bu durumda Arslan’ın, İbn Haldun’un devletinde kudretin kaynağının hukuk olmadığını, tam aksine hakkın ve hukukun kaynağının güç ve kudret olduğunu savunması anlamsız hale gelmektedir.
Anayasal devletler belirli bir toplumun önce anayasa oluşturup sonra
devletleşmesi şeklinde değil, bir devletin anayasayı benimsemesi şeklinde
ortaya çıktığına göre, “güç devleti” ile “anayasal devlet” arasında bir
karşıtlık bulunduğunu düşünmek de yanlış olacaktır. İbn Haldun’un siyasal
egemenliğin kaynağı olarak güç ve kudreti (her ne kadar bu güç ve kudret
asabiyet gibi ahlâkî boyutu da olan ilkeler üzerinde ortaya çıksa bile)
gördüğünü söylemek mümkün olabilirse de, onun hak ve hukukun kaynağı olarak kudreti
gördüğünü söylemek mümkün değildir.
Ayrıca, İbn Haldun’un insanın toplumsallık niteliğinin gereği olarak gördüğü bir kanun koyucuya ve egemen güce duyulan ihtiyacı açıklama biçimi de, onun hak ve hukukun kaynağı olarak “güc”ü görmediğini ortaya koymaktadır. İbn Haldun’a göre, hükümdarlar da yönetilenler gibi, tabiatları gereği zulmetme eğilimi taşıyan insanlardır. Onların keyfî taleplerde bulunmaları yüzünden halk egemen güce itaatsizlikte bulunabilir ve bunun sonucunda karışıklık ve kan dökülmesi olayları yaşanabilir. O nedenle yönetimde keyfîliği önleyecek ve halk tarafından benimsenecek bir takım siyasî kanun ve kuralların tesbit ve tesis edilmesi zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Bu tür kanunlar üzerine oturmamış bir devletin egemenliğini tam ve istikrarlı bir biçimde tesis etmesi beklenemez.[13]
Demek oluyor ki, egemen otorite, güç ve kudretine dayanarak keyfî bir hukuk
sistemi oluşturamıyor, tam aksine “halk tarafından kabul edilecek” bir hukuk
sistemine dayandığında onun güç ve kudreti artıyor. Öte yandan, Arslan’ın
İbn Haldun’daki mülk-ü tabiî ve mülk-ü siyasî ayrımını görmezden geldiği,
mülk-ü siyasînin düşünürün kullandığı siyaset-i
akliyye kavramı ile ilişkisini de dikkate almadığı görülmektedir.
Arslan’ın
aksine İbn Haldun’daki idealist ya da normatif boyutu fark eden Uygun, onun,
devletin kökenini ve niteliğini sosyal-siyasal yasalar çerçevesinde izah eder
ve “olan”ı göz önüne alırken, aynı zamanda “olması gereken”i de açıkladığını belirtmektedir.
Düşünür, ülkeyi yönetecek kişinin siyasal ahlâka sahip olmasını, kamu yararını
ve halkın iyiliğini gözetmesini; adil, bağışlayıcı, güçsüzleri koruyan, hukuk
kuralları içinde hareket eden, verdiği sözü tutan, haksızlıklarla mücadele
eden, inançlara saygı gösteren bir idareci olmasını gerekli görmektedir.[14]
Öte yandan, Arslan
ayrıca, “İbni Haldun’un devleti hanedanlığa özdeş kılmak yönünden açık bir
görüşü olduğunu görüyoruz” demektedir. Ona göre, düşünür, her devletin bir
“aile” ya da “sülâle” devleti olduğunu düşünmektedir. Öyle ki devlet, hâkim bir
ailenin üyelerinin ona kendi malları gibi malik oldukları bir şeydir. Bu durum,
devletin gelişim süreci içerisinde, sözü edilen ailenin üyelerinin teker teker
tasfiye edilip tek bir kişinin egemenliğine, monarşiye gidilmesi ile son
bulmaktadır.[15] Bu ifadeler, İbn Haldun’un eksik
ve kısmen de yanlış anlaşıldığını göstermektedir. Devlet kuruluşu
itibariyle bir aile veya kabile devleti olmakla birlikte, gelişmesi itibariyle böyle
değildir. Devlet kurulduktan sonra kurucu sülale veya kabile tedrîcen etkisini
yitirir ve devlet monarşi haline gelir. Fakat bu, son nokta değildir, daha
sonra, üst düzey yöneticiler durumuna gelen yabancılar hükümdarın otoritesini
kısıtlarlar. Demek ki gelişme, monarşi ile son bulmaz; bunun ardından, hükümdarın
otoritesinin kısıtlanması ve egemenliğinin sembolik hale dönüşmesi olayı
yaşanır.
*
İbn Haldun’un, şehir uygarlığı ile devletin hayatı, bu ikinci ile de onu elinde tutan ailenin hayatı arasında sıkı bir ilişki kurduğunu söyleyen Arslan’a göre, buradan çıkacak mantıkî sonuç, şehir uygarlığının çözülmeye gidişinin devletin çözülmesi ile, bunun da, onu elinde tutan ailenin (sülalenin ya da hanedanın) çözülmesi ile açıklanabileceğidir.[16]
Gerçekte, devleti kuran ailenin çözülmesi ile devletin çözülmesi arasında bir ilişki bulunmamaktadır. Devletin daha “ikinci tavrı”nda, hükümdar kendi sülalesini devre dışı bırakmakta, egemenliği kendi tekelinde toplamaktadır. Bir sonraki aşamada ise, sülalesinin onun üzerindeki nüfuzunun yerini bürokratların etkisi almaktadır. Devletin ve uygarlığın çözülmesi, devletin üçüncü tavrı olan ferağ (rahatlık) çağında başlamaktadır. Bu dönemde devlet ve toplum başlangıçtaki dinamizmini kaybetmekte, bu arada hükümdar da asabiyetinin ona verdiği desteği yitirmektedir. Bu dinamizm ve asabiyet kaybı, bir sonraki barış tavrı ile daha da kökleşmekte, beşinci tavır olan israf ile doruğa ulaşmaktadır. İsraf ile meydana gelen bütçe açığının kapanması için devlet toplumu sömürmeye başlamakta ve böylece hem devlet hem de toplum çözülmektedir.
Demek oluyor ki çözülmenin nedeni son
tahlilde şu iki gelişmedir: Asabiyet dinamizminin ortadan kalkması ve ekonomik
durumun bozulması. Düşünüre göre, devlet (mülk),
onlarsız ayakta duramayacağı iki temel üzerine dayanır; bunlardan biri kudret
ve asabiyet ve bunların yansıması olan askerlerdir; diğeri bu askerlerin ve genel
olarak devletin ihtiyaç gösterdiği diğer şeylerin teminini sağlayan paradır
(mal). Bir devlete çözülme arız olduğunda bu iki temelden başlar.[17] Devlet kurulurken sadece asabiyet
yeterli olabilmektedir, çünkü hükümdarın kabilesi parasız hizmet sunmaktadır.
Fakat zamanla o kabilenin yerini alan bürokrasi ancak para karşılığı
desteğini devam ettireceği için, ekonomi faktörü öne çıkmaktadır.[18]
*
İbn Haldun üzerine eser
kaleme almış isimlerin bile, düşünürün umran gibi temel kavramlarını yanlış
anlayabildikleri görülmektedir. Mesela A. Arslan, İbn Haldun’a göre
umran ilminin konusunun “varlığı mümkün olan” şeylerden ziyade “varlığı
zorunlu olan” şeyler olduğunu söylemektedir (Bkz. Ahmet Arslan, İbn-i Haldun, 2. b., Ankara: Vadi Y.,
1997, s. 170). Bundan hareketle de, din
ve dinî olayların, umranın tabiatına zorunlu olarak ârız olan şeylerden
olmadığını ileri sürmektedir (A.g.e.,
s. 172). Tam aksine, din ve dinî olaylar da umran ilminin konusuna
girmektedir, ancak dinin ve dinî olayların, umran ilmi çerçevesinde, varlığı
zorunlu olay ya da olgular olmadıkları görülür. Nasıl insan teki ya da birey
din olgusuyla ilgisi bulunmaksızın yaşamını sürdürebilirse, onun hayatını devam
ettirebilmesi için din faktörünün varlığı zorunlu değilse, toplumlar için de
durum aynıdır. Bununla birlikte, mevcut dinî yapı ve kurumlar, tanımı gereği
umran ilminin inceleme alanına dahildir. Bkz. Seyfi Say, İbn Haldûn’un Düşünce Sistemi ve Uluslararası İlişkiler Kuramı,
İstanbul: İlk Harf Y., 2011, s. 284-291.
*
Ahmet Arslan, İbn Haldun’un konuyla ilgili görüşlerini şöyle özetlemektedir: “… bazı insanlar başkalarından daha güçlü oldukları için diğer insanları egemenlikleri altına almakta ve böylece siyasi yönetim ortaya çıkmaktadır.” (Arslan, Felsefeye Giriş, s. 125.) Gerçekte tam olarak böyle söylenemez; bu, riyasetten sonraki mülk aşaması için böyledir. Fakat riyaset şeklindeki siyasal rejimde egemenlik rızaya dayalı olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak bu, Hobbes gibi toplumsal sözleşme kuramcıların ileri sürdükleri türden farazî bir sözleşme değil, tıpkı bir babanın çocuğu üzerindeki otoritesi gibi doğal bir olaydır.
[1] Arslan, İbn-i Haldun, s. 157.
[2] Mukaddime/Ugan, II, s. 58-69,
74-76’dan aktaran Arslan, a.g.e., s.
158-159; Mukaddime/Âtıf Ef., v.
138a-138b, 135b-137a; Mukaddime/Zağbî,
s. 312-317, 319-320; Mukaddime/Kendir, I, s. 368-377, 379.
[3] Mukaddime/Âtıf Ef., vr.
146a; Mukaddime/Zağbî, s. 338-339; Mukaddime/Kendir,
I, s. 404-405; Mukaddime/Rosenthal,
II, s. 138-139.
[4] Mukaddime/Âtıf Ef., vr.
146a; Mukaddime/Zağbî, s. 339; Mukaddime/Kendir,
I, s. 405; Mukaddime/Rosenthal,
II, s. 139.
[5] Mukaddime/Âtıf Ef., vr.
146a; Mukaddime/Zağbî, s. 339; Mukaddime/Kendir,
I, s. 405.
[6] Arslan, İbn-i Haldun, s.
204.
[7] Arslan, Felsefeye Giriş, s. 125.
[8] Arslan, İbn-i Haldun, s. 134.
[9] Arslan, Felsefeye Giriş, s. 125.
[10] Arslan, İbn-i Haldun, s. 106.
[11] A.g.e.,
s. 117.
[12] A.g.e.,
s. 123.
[13] Mukaddime/Âtıf
Ef., vr. 95b-96a; Mukaddime/Zağbî, s.
221-222; Mukaddime/Kendir, I, s. 267; Mukaddime/Ugan, I, s. 478-479.
[14] Uygun, İbni Haldun’un Toplum ve Devlet Kuramı, s. 115; Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 71b-72b; Mukaddime/Zağbî, s. 172-173; Mukaddime/Kendir,
I, s. 194-196; Mukaddime/Uludağ,
I, s. 355-358.
[15] Arslan, İbn-i Haldun, s.
133.
[16] Arslan, İbn-i Haldun, s.
143.
[17] Mukaddime/Âtıf Ef., vr. 141b; Mukaddime/Zağbî,
s. 328; Mukaddime/Kendir, I, s. 391; Mukaddime/Ugan, II, s. 97.
[18] Arslan, İbn-i Haldun, s.
152.
