ZAMPARA ŞEYH İBN ARABÎ'NİN YAZDIĞI PAÇAVRALARIN USÛL VE AKAİD AÇISINDAN DURUMU

 

TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin” maddesinin Prof. Mahmut Erol Kılıç tarafından kaleme alınmış bölümünde “Varlık Görüşü” başlığı altında İbn Arabî’den aktarılan zırvalar üzerinde durmaya devam ediyoruz.

Kılıç şunları diyor:

Burada şu noktanın unutulmaması çok önemlidir; İbnü’l-Arabî’ye göre varlıkların vücuda getirilişi, yukarıda açıklandığı gibi mutlak yokluktan (adem-i mutlak / ex nihilo) halkedilmeyle değil izâfî yokluktan (adem-i izâfî) izâfî varlığa (vücûd-ı izâfî) geçişledir. Bundan dolayı İbnü’l-Arabî, “îcâd” ve “halk” gibi kelimeleri filozoflar ve kelâmcılardan farklı olarak “zuhûra getirme” anlamında kullanır. Onun vücûd lafzını mahlûkat ve mevcûdat için kullandığında hakiki mânasıyla değil anlaşılmayı sağlamak için izâfî veya mecazi mânada kullandığı bilinmelidir. Böylece sırf anlaşılmak uğruna vücûd zihinde parçalanmakta, bölümlere ayrılmış olmaktadır. Mevcûdat için kullandığı “vücûd-ı hâdis, vücûd-ı izâfî, vücûd-ı zıllî, vücûd-ı hayâlî, vücûd-ı mümkin, vücûd-ı imkânî, vücûd-ı müstefâd, vücûd-ı mukayyed, vücûd-ı müsteâr, vücûd-ı mecâzî” gibi tabirler bu açıdan hep kurmaca (izâfî) tabirlerdir. Fakat ona göre işin aslına bakılacak olursa vücûdda mümkin diye bir şey yoktur (İnşâʾü’d-devâʾir, s. 6). İzâfî vücûd müstakil vücûdu olmayan, mutlak vücûd ile adem arasında bir mertebedir. Bir yüzü yokluğa, bir yüzü varlığa yöneliktir. Mutlak vücûd “bir” iken izâfî vücûd çok ve çeşitlidir. Diğer bir tabirle izâfî vücûd mutlak vücûdun zuhur mahallidir. Böyle olunca letâfetten [latiflik, incelik] kesâfete [kesifliğe, yoğunluğa] doğru olan bu tenezzülde [inişte] izâfî vücûd, mutlak vücûdun ârızî [geçici] sıfatı olan kesâfet mertebesinden ibaret olur.

*

İbn Arabî’nin “mutlak vücud”dan (mutlak varlık’tan) kastı, Tanrı.. Yani Allahu Teala.

İzâfî vücud (varlık) ise, bildiğimiz gözlemlenebilir âlem.

“Latif mutlak varlık – kesif izafî varlık” filan derken, böylece, bir bakıma, modern bilimin “enerji-madde” dikotomisine gelmiş oluyoruz.

Günümüz bilimi, madde ve enerji için şöyle şeyler söylüyor:

“Hatta denebilir ki madde, enerjinin letafetini kaybedip kesifleşmiş bir halidir. Maddenin iki temel özelliği kütlesinin olması ve yer kaplamasıdır. Dolayısıyla madde, "kütlesi olan ve hacim kaplayan şey" olarak tanımlanır. Madde ve enerji fizikî varlıklardır, her ikisi de fizik kanunlarına tabidirler ve gözlenip ölçülebilirler. Ancak maddeden farklı olarak enerji (Güneş'ten gelen ışık gibi) bir hacim kaplamaz ve durağan kütlesi yoktur (enerjinin E=mc² formülünden hesaplanan eşdeğer kütle karşılığı vardır). Yani enerji, kesif olan maddeden farklı olarak, kütlesi olmayan ve tek başına bir hacim kaplamayan latif bir varlıktır.”

(https://sorularlaislamiyet.com/bilim-isiginda-madde-enerji-ve-nuraniyet-kavramlarini-aciklar-misiniz)

Peki, bunlardan hareketle şunu diyebilir miyiz: İbn Arabî, “keşf”iyle bir şey bulmuş.. Bulduğu şey, enerji, fakat o, isimlendirmeyi “mutlak varlık” diye yapıyor; enerjiyi haşa Allah haline getiriyor.

Bunu diyebilir miyiz?

Modern bilimin enerji diye adlandırdığı şey de sonuçta “yaratılmış” olan birşeydir.. Yaratan (Halik) değildir.

İbn Arabî’nin mevcudatın (âlemdeki şeylerin) “mutlak varlık” ile olan ilişkisi ya da onun karşısındaki konumu için söyledikleri, maddenin enerji karşısındaki konumuna uyuyor, fakat, Kur’an ve Sünnet’in “mahlukatın Halik karşısındaki konumu hakkında” tebliğ ettiği “hakikat”e uymuyor.

*

İbn Arabî’nin kavramsal çerçevesini kullandığınızda olay, mahlukatın “Allah’ın tezahürleri, taayyünleri ve suretleri” olarak tanrısallaşması haline geliyor.

Modern bilimin paradigması ekseninde düşündüğünüzde ise, madde enerjinin tezahürleri, taayyünleri ve suretleri durumunda olduğu için. “mutlak varlık”ın modern bilimin “enerji”si gibi birşey olduğunun düşünülmesinin önü açılıyor.

(Fanatik İbn Arabîcilerden Ahmet Hulusi, enerjiyi Allahu Teala’nın “kudret” sıfatı yapıyor.. Allahu Teala’nın sıfatları yaratılmış şeyler değildir. Sıfatın mevsuftan ayrı bir varlığı düşünülemeyeceğine, bir başka deyişle sıfat, zat ile kaim olduğuna göre, bu anlayış çerçevesinde enerji “mahluk/yaratılan” olmaktan çıkar, tanrısal birşey haline gelir. Bu durumda madde de “yoğunlaşmış tanrısal kudret” olarak Allahu Teala’nın “zatından ayrılamayacak, yaratılmış olmayan” bir sıfatı kabul edilmiş olur.)

Halik-mahluk ilişkisini bu şekilde tasvir (daha doğrusu tahrif) ettiğinizde, isimlendirme değişse de olayın mahiyeti değişmiyor: Ortaya “vahdet-i vücud” (mutlakı ve izafîsi ile varlığın birliği) çıkıyor.

*

Böylece Allahu Teala’nın “Halik” (Yaratan, Yaratıcı) ismi iptal edilmiş oluyor.

Bir defa, halk (yaratma) diye birşey yok.

Nitekim, İbrahim Hakkı Erzurumî rh. a., Marifetname’sinde vahdet-i vücutçuluğu eleştirerek, bu anlayışın Allahu Teala’nın “Halik” gibi isimlerini iptal anlamına geldiğini söylemektedir.

Sözde, mevcudatı Allahu Teala’nın isimlerinin tecellileri olarak görüyorlar, fakat hepsi sonuçta O’nun “Halik” isminin iptali için yapılmış gevezelikler..

Halik, halik olmaktan çıkıyor, mahluk, mahluk olmaktan..

Evet, “zampiriklerin sonuncusu” İbn Arabî’nin Allah inancı, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin belirttiği gibi, Ehl-i Sünnet’in Allah inancı değil..

Eski Yunan sofistlerinin zırvalarını keşf diye pazarlama kalpazanlığı ve dolandırıcılığı sergiliyor.

*

Böylece İbn Arabî, mevcut bütün varlıkların (mahlukatın, evrenin) yaratılışını “modern bilim”le (o günün modern bilimiyle, yani izinden gittiği eski filozofların yaklaşımıyla) uzlaştırmış oluyordu.

Şöyle:

O günün modern bilimi “halk”ı (yaratmayı) kabul etmiyor. Evrenin her zaman hep varolduğunu iddia ediyor.

İbn Arabî’nin yaklaşımı çerçevesinde de âlem, yaratılmamış, zuhura gelmiş durumda. O, “mutlak varlık”ın zuhur (zahir oluş, açığa çıkış, görünüş) mahalli.

Olaya bu şekilde yaklaştığınızda, zuhur için bir tarih vermeye gerek kalmıyor. Söz konusu zuhurun, "mutlak varlık"la beraber “her zaman” yaşanmış olduğunu kabul etmenin önü açılıyor.

Böylece âlem (onun Tanrı gibi, daha doğrusu “Tanrı’ya muhtaç olmadan kendi kendine” hep var olageldiğini savunan müşrikleri memnun edecek şekilde) tanrısallaşıyor, Tanrı’nın gölgesi, tabiri caizse bir parçası haline geliyor.

Bu arada “mutlak vücud” da (daha önce aktardığımız gibi) “bilinemez” ilan edilince, meydan tümden “âlem”e kalıyor.

*

Burada bir noktaya dikkat çekmekte fayda var:

Birbirlerine zıt kutuplarda gibi görülen İbn Arabîciler ile Selefîlerin, Kelamcılara düşmanlık, onların yöntemini ve sözlerini aşağılayıp küçümseme noktasında buluştukları görülmektedir.

Bunun yanı sıra, İbn Arabî’nin (mutlak vücud diye adlandırdığı) Allahu Teala ile âlemdeki şeyler (mevcudat) arasında kurduğu ilişki, Selefîlerin hepsinde değilse de önemli bir bölümünde görülen tecsîm ve mücessimelik eğiliminin (müteşabih “istiva” kavramı çerçevesinde Allahu Teala’ya mekan izafe etme ve O’nu cisimleştirmeye kalkışmanın) bir benzeri durumundadır.

*

Evet İbn Arabî, Allahu Teala’yı gerçekten bilmenin (dolayısıyla tahkikî iman sahibi olmanın) yolu olarak keşfi gösteriyor.

İmdi, “hakikat”e ulaşmanın tek güvenilir yolu (İbn Arabî’nin iddia ettiği gibi) keşf ise, onun laflarının doğru ya da yanlış olduğu da (bu anlayış çerçevesinde) ancak keşfle bilinebilir hale gelir.

Eğer “Kur’an ve Sünnet vasıtasıyla ulaştığımız bilgi, İbn Arabî’nin laflarının doğruluk derecesi hakkında karar verebilmemiz hususunda yeterlidir” derseniz, keşfin lüzumlu birşey olmadığını kabul etmiş olursunuz.

Yok, eğer “İbn Arabî’nin sözlerinin hak mı batıl mı olduğunu anlamak için bizim de keşf sahibi olmamız gerekiyor” diyorsanız, o takdirde, Kur’an ve Sünnet’in hak ile batılı ayırma hususunda yetersiz (hatta gereksiz) olduğunu ileri sürmüş olursunuz.

Bu da sizin, iman bakımından sorunlu olduğunuzu gösterir.

Eğer derseniz ki, “İbn Arabî’nin keşfi, mesela Yeni Zelanda’nın keşfi gibi Kur’an ve Sünnet’in mesajıyla (onlardaki iman esaslarıyla) alakasız hususlardadır, keşfiyatının doğruluğu, Kur’an ve Sünnet’e arzedilerek değil, onun gibi keşf sahibi olmakla anlaşılır”, evet böyle derseniz, o takdirde İbn Arabî’nin keşfiyatının dinî bir değerinin bulunmadığını, "hakikat" bahsinde esamisinin okunmayacağını kabul etmiş olursunuz.

*

Siz kendiniz keşf yoluyla bilgi sahibi olamadığınız halde İbn Arabî’nin (keşf ürünü olduğunu söylediği) laflarını (vahiy gibi) “haber-i sadık” niteliği taşıyan nakil kapsamında değerlendirmek ve  “asla reddedilemez” bilgiler olarak görmekle, bid’at ehli haline gelmiş olursunuz.

Yani Ehl-i Sünnet çizgisiyle bir ilişiğiniz kalmamıştır, artık bid’atçisinizdir.

En iyi ihtimalle böyle..

İbn Arabî’nin bütün söyledikleri “hak” olsa bile, laflarının hepsini Kur’an ve Sünnet’e arzedip tek tek sorgulamadan “Madem onun keşfinin ürünü, öyleyse doğrudur” diyerek kabul ettiğinizde “usul” (esas) açısından bid’atçi hale gelmiş olursunuz.

Eğer (kendi keşfimiz mevzubahis olmadan) başkalarının “nakl”ine tabi olacaksak, nakil olarak Kur’an ve Sünnet yeterlidir.

Din, tamamlanmıştır, onda bir eksiklik bulunmamaktadır.. Onda (birilerinin keşfiyle tamamlanabilecek) eksiklik bulunduğunu kabul etmek küfürdür.

İmanın “keşf sahiplerine iman” diye bir yedinci şartı yoktur.. Böyle bir şart varmış gibi konuşmak şirktir, küfürdür.

Bu, Tevbe Suresi’nin 31’inci ayetinde belirtilen “haham ve rahiplerin rabler edinilmesi” olgusunu akla getiren bir sapıtmadır. Dalalettir.

*

Zampirik İbn Arabî kalpazanının “keşf ürünü” diye piyasaya sürdüğü zırvalarının Kur’an ve Sünnet’e açıkça aykırı olması durumunda onu tasdik ettiğinizde ise, “Yahudi ve Hristiyanlar’ı karış karış takip edip sarıklı cübbelileri rab edinme” şirkine ve küfrüne bulaşmış olursunuz.

Böylesi açık aykırılık durumunda “Bunlara bizim aklımız ermez, vardır bir hikmeti” demek, Kur’an ve Sünnet konusunda şüphe içinde olmak, yani onların "hakikat"i tam yansıtmadığını, bunun için İbn Arabî gibilerin keşfine ihtiyaç bulunduğunu kabul etmek demektir.

Bu, ya, Kur’an ve Sünnet’i ("hak ve hakikati" öğretme bakımından) İbn Arabî zamparasının lafları derekesine indirmek, ya da İbn Arabî’nin palavralarını vahiy mertebesine yükseltmek ve kitap diye yazdığı paçavralarını “Kur’an” seviyesine çıkarmak demektir.