“… Bu onların ağızlarıyla geveledikleri sözlerdir.
(Sözlerini) daha önce kâfir olmuş kimselerin
sözlerine benzetiyorlar.
Allah onları kahretsin (kahretme hükmü vermiştir)!
Nasıl da
(haktan bâtıla) döndürülüyorlar!”
(Tevbe, 9/30)
Muhyiddin ibn Arabî’nin en başta gelen şeyhi, eski
Yunan filozofu Plotin’dir.
Vahdet-i Vücud "felsefe"si (hâl değil, felsefe) ya da zırvasının (evet, bir "felsefe" olarak vahdet-i vücutçuluğun) kökü Plotin’e, onun “sudûr” teorisine dayanır.
(Bazılarının yaşamış oldukları sübjektif bir "hâl"e vahdet-i vücud adını vermeleri ise bir önem taşımaz.. Eğer sen kendi "hâl"ini delil olarak getirirsen başkası da kendi "hâl"ini delil olarak ortaya sürme hakkı kazanır. Peygamberlerin tebliği ve tasdiği dışında keşf ü keramet, rüya, ilham vs. dinde delil olmaz.)
Prof. Dr. Mahmut Kaya, TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “Sudûr” maddesinde, bu
kavram için şunu söylüyor:
Sözlükte “doğmak, meydana çıkmak,
sâdır olmak, zuhur etmek” anlamında masdar olan sudûr kelimesi
felsefe terimi olarak kâinatın meydana gelişini yorumlamak üzere tasarlanan, yoktan
ve hiçten yaratma (halk) inancından farklı olduğu ileri sürülen teoriyi
ifade eder.
Prof. Kaya, Plotin’in İslam dünyasındaki ilk
müritlerinin Fârâbî ve İbn Sînâ gibi
filozofluk heveslileri olduğunu dile getiriyor.
Dediğine göre, “Semavî dinler tarafından
evrenin Allah’ın mutlak irade ve kudretiyle sonradan ve yoktan
yaratıldığına dair verilen bilgilerin birtakım mantıkî
açmazlara sebep olduğu gerekçesiyle Fârâbî ve İbn Sînâ gibi
filozoflar, evrenin ortaya çıkışını çelişkilerden uzak ve daha anlaşılabilir
bir sistemle açıklamak üzere kaynağını Plotin’den alan
sudûr teorisini benimsemişlerdir”.
Bu filozofluk meraklılarının işkembeden farksız
beyinlerine göre, Mutlak Bir’in (Allahu Teala’nın) “salt akıl olması, kendi
zâtını bilmesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyarına gerek
kalmadan bu varlık tabii bir zorunlulukla O’ndan
çıkarak (sudûr) meydana gelmiştir”.
*
Böylece irade ve ihtiyarı (seçimi, tercihi) Allahu Teala’nın elinden alıyorlar.
Ancak, zorunluluk bahsini bir kelime oyunu ve
mugalata ile sözde çözüme kavuşturmayı da ihmal etmiyorlar.
Prof. Kaya şöyle diyor:
“Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından değil Allah’ın
zorunlu varlık oluşundan kaynaklanmaktadır. İlk olanın (Allah) kendi zâtını
düşünmesi ve bilmesi bütünüyle varlığı ve varlıktaki muhteşem düzeni bilmesi
demektir. Şu halde bilme ve düşünme bir eyleme sebep teşkil etmiştir. Bu
bakımdan Fârâbî’ye göre bilme ile yaratma aynı anlama gelmektedir. İbn
Sînâ ise irade sıfatını ilim sıfatına indirgediğinden Allah’ın kendi zâtını
bilmesinin var oluşun ve varlıktaki düzenin iradeyle gerçekleştiğini
belirtmektedir.”
Kaya, bu zırvaların mantıkî sonucunu ise şöyle dile getiriyor:
Şüphesiz bu teori evrenin ezelî olduğu düşüncesini de beraberinde getirir.
Çünkü Allah’ın bilgisi zâtı gibi ezelî olduğuna ve O ezelden beri kendini
bildiğine göre bu bilmenin sonucunda meydana gelen varlığın da ezelî olması
mantıkî bir zorunluluktur.
Dolayısıyla sudûrun semavî dinlerdeki, “Evren Allah’ın mutlak iradesiyle
yaratılmıştır” ilkesiyle bağdaşan bir yanı yoktur. Gerçi
sudûrcu filozoflar âlemin zaman bakımından ezelî, fakat mertebe yani ontolojik
açıdan sonradan olduğunu savunursa da zaman dışı ve müteâl olan o yüce kudreti
evrenle zamandaş saymak bir çelişkidir.
*
Plotin bir de akl-ı evvel (ilk akıl) falan icat
etmiş durumda. (Ki Plotin’in bu uydurması bizim bazı tasavvuf kitaplarımıza
kadar sızmış bulunuyor.)
Bu hurafeye göre, Kaya'nın ifadesiyle, “Allah’ın
kendi zâtını düşünmesi ve bilmesi sonucunda O’ndan mânevî bir cevher olan ilk akıl çıkmıştır”.
Daha sonra (birbirinden türeyen) akılların sayısı 10’a kadar ulaşıyor. Kaya’dan
dinleyelim:
“İlk aklın Allah’ı
düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin mümkün
varlık oluşunu düşünmesinden birinci göğün (atlas feleği)
nefsi ve maddesi meydana gelmiştir. … İkinci akıl da ilk akla
göre zorunlu, özü bakımından mümkün olduğundan Allah’ı düşünmesiyle üçüncü akıl, mümkün olduğunu düşünmesiyle sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana
gelir. Böylece her akıl kendinden sonra bir başka aklı ve nefsiyle birlikte bir
gök küresini oluşturur. Bu sistemde nefsin işlevi gök kürelerini dairesel
hareket ettirmektir. Böylece sudûr olgusu güneş sistemindeki
gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin aklı olan faal akılda son
bulur. Faal akıl ay altı âlemdeki her çeşit fizikî, kimyevî,
biyolojik ve fizyolojik oluş ve bozuluşun ilkesi sayıldığından ona “vâhibü’s-suver”
(dünyadaki her varlık türüne belli bir şekil ve sûret veren) denilmektedir.
Sudûr hiyerarşisinde bir önceki akıl bir sonrakinden Allah’a yakınlığı ve
aldığı feyiz itibariyle daha üstün sayılmaktadır. Faal
akıl Allah’a en uzak, dünyaya en yakın akıldır.”
“Bu akla ziyan saçmalık ve zırvalara kim inanır?” demeyin.. Büyük filozof Fârâbî efendi inanmış, iman etmiş.
*
Kaya’nın ifadesiyle, “Fârâbî, Allah ile maddî kâinat arasında aracılık işlevi gören akılların sonuncusu olan faal aklın vahiy getiren melek Cebrâil’e tekabül ettiğini iddia etmekteyse de İslâm dininde Cebrâil’e vahyi tebliğ dışında dünyayı yönetme gibi bir görev verilmiş değildir”.
Ha bir de “beşerî akıl” var.
Kaya’nın
dediğine göre, “Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozofların sudûr
yorumlamalarındaki çıkış ve yükseliş yayı beşerî aklın faal akılla ittisâliyle
tamamlanmaktadır”.
Kaya şu değerlendirmeyi yapıyor:
Plotin’in sudûr teorisi, topyekün varlığı bir sıra düzeni
içinde insanın önüne serdiğinden özellikle hıristiyan teolojisi ve
teosofik felsefe için ilham kaynağı, dinle felsefeyi uzlaştırmak isteyen Fârâbî
ve İbn Sînâ gibi filozoflar açısından ise değerlendirilmesi gereken bir fırsat olarak
görülmüştür. Ancak bu teorinin Batlamyus astronomisinin içini
doldurmak ve onu anlamlandırmak üzere geliştirilmiş olduğu da
düşünülebilir.
*
Peki İslam alimleri bu sudûr zırvası için ne demişler?
Kaya bu konuya da değiniyor:
Başta Gazzâlî olmak üzere
sudûr teorisi İbn Rüşd, Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî ve Takıyyüddin İbn
Teymiyye gibi kelâmcı ve filozoflarca çeşitli açılardan eleştirilmiştir.
Şöyle ki:
1. Allah’ın varlığını ve O’nun kendi
zâtını bilmesini kâinatın O’ndan taşıp çıkması için yeter sebep saymak,
diğer bir ifadeyle sudûr olayının zorunlu olduğunu savunmak Allah’ın
irade ve ihtiyarını inkâr veya en azından onu sınırlamak anlamına gelir. Bu
da pasif bir tanrı anlayışına yol açtığından teolojik açıdan kabul
edilemez.
2. Bu teoriyi temellendiren
filozoflar her ne kadar sudûrun zaman dışı olduğunu söylüyorsa da sudûr bir
olgu ve eylem olduğuna göre belli bir süreçte gerçekleşmesi gerekir. Onlar
yaratma fiilinde zaman problemini çözemedikleri için bu teoriyi
benimsemişlerdir. Halbuki zaman bakımından yaratma ile sudûr arasında
herhangi bir fark yoktur.
3. Mânevî, yalın ve salt olan
varlığın fiili de bir ve tektir; dolayısıyla, “Birden ancak bir çıkar”
hipotezinden hareketle, “Allah’tan ilk sudûr eden bir olan ilk akıldır” derken
mânevî birer varlık olan bu akılların göksel varlıkların cismini ve
nefsini, faal aklın da heyûlâyı meydana getirdiği iddia edilmektedir ki bu
apaçık bir çelişkidir.
4. Bu sistemde Allah sadece kendi
zâtını bildiği halde O’ndan sudûr eden akıllar hem Allah’ı hem kendi
varlıklarının sonradanlığını bilmektedir. Bu, akılların bilgisinin Allah’ın
bilgisinden daha çok ve daha kapsamlı olduğu anlamına gelir ki bu durum ulûhiyyet
kavramıyla ve Allah’ın mutlak kemaliyle bağdaşmaz (Gazzâlî, s. 125-130; İbn
Rüşd, s. 226-234; Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, III, 156-158).
Bu sudûr zırvası
ya da sapıklığı tasavvufa da bulaşmış. Kaya şöyle diyor:
“Bu sistemle Meşşâî felsefesi yeni
Eflâtuncu unsurlarla eklektik bir görünüm arzederken Sühreverdî el-Maktûl
ve Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi mistik ve teosofik düşünürlerin
varlığın oluşum ve işleyişini yukarıdan aşağıya, metafizikten fiziğe ya da
mânevî ve ruhanî olandan süflî ve maddî olana doğru bir sıra düzeni içinde
yorumlamaları farklı isimlerle de olsa âdeta bir gelenek olmuştur. Bu
teorideki akl-ı evvel, akl-ı kül, akl-ı küllî, nefs-i kül ve nefs-i küllî
kavramları Şiî-bâtınî düşüncesinde, tasavvuf ve
edebiyat alanlarında farklı bağlamlarda yaygın biçimde kullanılmaktadır…. (bk.
Seyyid Şerîf el-Cürcânî, II, 329-331).”
*
Gelelim Hayrettin Karaman’ın “sahih İslam”
anlayışına..
Yeni
Şafak gazetesinin 16 Mart 2025 tarihli sayısında yayınlanan “Kitaba ve
sünnete sarılmak ne demek?” başlıklı yazısında şöyle diyor:
Kendileri âlim olmayan Müslümanların önünde dört
temel yorum (İslam anlayışı) var: 1. Kelam ve fıkıh âlimlerinin (Tefsir
buraya dahildir) yorumları, 2. Sûfîlerin yorumları, 3. İslam
filozoflarının yorumları, 4. Ehl-i Sünnet dışı yorumlar.
Bu yorumların ilk üçü, “Kitaba, sünnete,
ehl-i beyte, hulefâ-i râşidîne” uyduklarını söylüyorlar; şu hâlde bu temel
kaynaklara uymak demek, âlimler için ilimlerine, bilmeyenler için bilenlere
uymak demek oluyor ve bunların hepsi birden İslam oluyor.
Adamın İslamî ilimlere vukufu işte bu kadar.
Ne İslam filozofu denilen taifenin neyi
savunduklarından haberi var, ne Ehl-i Sünnet’ten.
Karşımızda duran, cehl-i mürekkebin tecessüm etmiş hali.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder