İBN ARABÎCİLİĞİN TÜRKİYE'DEKİ DUAYENLERİNDEN PROF. TAHRALI'NIN FİKRÎ VE İLMÎ SEFALETİ

 

Ahmed Avni Konuk’un Füsus şerhini yayına hazırlayan Prof. Mustafa Tahralı, yazdığı sunuşta şunu söylüyor (Fusûsu'l-hikem Tercüme ve Şerhi, İstanbul: Marmara Üni. İlahiyat Fak. Y.):

 “Eserin üslûbu, ele aldığı mevzular ve orada ifâde edilen fikirler, ister yazıldığı Arap dilinde, ister tercüme edildiği dilde okunsun, ilk okuyuşta veya defalarca okunduktan sonra bile anlaşılamadığı pek çok kimse ve hattâ eser hakkında çalışma yapan Araplar tarafından bile ifâde edilmiştir. Bu anlaşılmazlığın esas sebebi, müellifin bizzat belirtiği gibi, eserin “mücmel” lafızlarla yazılmış olmasıdır. Onun için kendisi de, anlayanların bu kitaptaki fikirleri “genişletmesini” arzu etmektedir.” 

Yani İbn Arabî şarlatanı, özel olarak lafız hokkabazlığı yapmış, bilerek işi zorlaştırmış.

Ve, ne dediğini anlayamayan kafasız birileri de, “Anlamıyorsak demek ki çok yüksek hakikatler var” diye düşünmüşler.

Anlayanlara gelince..

Mesela Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi anlamış: 

“Ona göre, vahdet-i vücud inancı o kadar tuhaf ve akıldan uzaktır ki, onu icad edenlere uyup bağlanan birçok kimse, onu, olduğundan farklı şekilde açıklamaktadır.” 

(Mustafa Sabri, “Kâinatın Allah’a Göre Durumu”, çev. Hüseyin Atay, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 3-4, 1976, s. 63.)

Yine ona göre, vahdet-i vücutçuluğun anlaşılır bir şekilde anlatılması önem taşımaktadır. Çünkü bu anlayışın batıl olduğunun gösterilmesi, anlaşılmasından daha kolaydır (s. 63-4).

Füsus hakkındaki hükmü de şudur: 

“Bu [vahdet-i vücutçu] özdeşliği o kadar açıkladılar ki, Fusus‘ta bu korkunç iğrenç (nağme) terennümün tekrarından başka birşey yoktur.” (s. 72)

Yani Füsus, deha sahibi Şeyhülislam’a göre, korkunç iğrenç bir terennümden ibaret..

*

Yukarıda geçen “mücmel” kelimesi üzerinde durmak gerekiyor.

Prof. Tahralı’nın söylediğine göre, İbn Arabî soytarısının üslubu, anlaşılmazlık içeriyormuş.. Defalarca okusanız bile adamın ne demek istediğini anlayamıyormuşsunuz..

Eserin yazıldığı dilde bile durum buymuş.. Tercümesinin yol açacağı kafa karışıklığını artık siz düşünün..

Bunun nedeni de, kendisini “evliyanın sonuncusu” ilan eden sapık kalpazanın laflarının “mücmel” oluşuymuş.

İfadelerinin “mücmel” olduğunu şarlatanın kendisi de söylüyormuş.

Peki, tuğla kalınlığında cilt cilt zırvalar yazan bu sahtekâr neden meramını açıkça anlatmamış?..

Hani hayatı boyunca tek bir kitap yazmış ve o da elli yüz sayfalık bir şey olarak kalmış olsa, anlardık..

Halbuki bu zampara kalpazan, deve yükü tutacak kadar laf yumurtlamış.. Fakat, en temel meseleleri “mücmel” (yani müphem ve kapalı) ifadelerle geçiştirmiş.

Beceriksizlikten mi, şeytanlıktan mı?

Mekke'de yaşayan Mekînüddin'in (evlenmediği, aralarında nikah bulunmayan) güzel kızı Nizam için bile Tercümanü'l-Eşvak diye lüzumsuz aşk kitabı yazan "zamparaların sonuncusu", bunun yerine "mücmel"lerine açıklık getirseydi ya!..

*

“Mücmel” tabiri hakkında TDV İslâm Ansiklopedisi’nde yeterli bilgi var.. İlk paragraf şöyle:

“İcmâl masdarından türetilen mücmel kelimesi sözlükte “ayrıntısı çıkarılmamış hesap, tafsilâtlı olarak açıklanmamış söz, müphem, kapalı” gibi anlamlara gelir. Fıkıh usulünde nasların yorumuyla ilgili kurallar belirlenirken lafız değişik açılardan ayırıma tâbi tutulur. Hanefî usulcülerinin kapalılık açısından yaptıkları hafî, müşkil, mücmel, müteşâbih şeklindeki tasnif içerisinde mücmel, sözün sahibi (mücmil) tarafından bir açıklama yapılmadıkça kendisinden kastedilen mânanın anlaşılamadığı lafzı belirten bir terimdir (Hanefî usul eserlerindeki tanım örnekleri için bk. Pezdevî, I, 54; Şemsüleimme es-Serahsî, I, 168).”

Evet, söyleyen tarafından bir açıklama yapılmadıkça kendisinden kastedilen mananın anlaşılmadığı söze “mücmel” diyoruz.

Lafızlar manalar içindir.. Bir insan niçin lafazanlık yapar da manayı ihmal eder?

Neden yanlış anlamaların önünü kapatacak şekilde manayı açıkça ortaya koymaz?

Muhtemelen şunun için: İnsanlar, sözlerden anlaşılması mümkün olan zararlı ve hatalı anlamları zamanla benimsesinler diye..

Sapık İbn Arabî’nin bugün en organize takipçilerinin (Ibn Arabi Society’yi kurmuş olan) İngilizler ile onların İslam ülkelerindeki işbirlikçi yerli-milli acentaları olması tesadüf değildir.

*

İşte, Füsus şarihleri (şerh edip açıklayanlar), Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin sözünü ettiği “korkunç iğrenç terennüm”ün tekrarlayıcılarından başka birşey değiller.

Ne kadar anladıklarına gelince..

Tahralı’nın şu ifadeleri aydınlatıcı:

“Şârihe âit fikir ve yorumlar bizzat müellifin (yazarın) imiş gibi anlaşılmamalı ve gösterilmemelidir….. şarihler bâzan bir cümleyi farklı anlayabilmektedirler. Bu farklılıkları tesbit edebilmek ancak şerhlerin karşılaştırılması ile mümkün olabilir.”

Yani adamın ne dediğini anlamadığınız için bir şarihe (şerh edene, açıklayana) müracaat edeceksiniz, fakat o da yeterli değil, başka şarihlerin ne dediğini de bilmeniz lâzım.

Diyelim ki bildiniz.. Mesele halloldu mu?

Hayır, bütün bu fikir ve yorumlar müellifin kastıymış gibi anlaşılmamalıymış.

Anlamamak meziyet.. Varılacak nihai hedef..

Nitekim Tahralı şöyle diyor, deme gereği hissediyor: 

“Şerhin sağladığı bütün bu kolaylıklara rağmen eserin anlaşılması yine de mümkün olmayabilir.”

Her ne kadar “Bi’t-tecrübe sabittir” demiyorsa da, kendisinin de anlamamış olması yüzünden böyle konuştuğunu düşünmek mümkün.

*

Tabiî bir de İbn Arabî’nin açık çelişki ve tutarsızlıkları var. 

Bunlara da “Farklı mertebe ya da makamlardan konuşuyor” kılıfını uydurmuşlar.

Yani kusuru kendinizde arayacaksınız. O mertebe ve makamda olmadığınız için anlayamıyorsunuz.

Ancak, bu akılsız tevil, saf ve pür saçmalık ve zırvadan başka birşey değil..

Som demagoji, mugalata ve kelime oyunu..

İnsan, kendisini aldatmak istediği zaman bahane bulmakta zorlanmayan bir canlı türü..

*

Tahralı’nın aklının ermediği husus şu:

Farklı mertebeler arasında (eğer bu mertebe iddiası dikkate alınacaksa) farklılık meydana gelebilir, fakat bunlar birbiriyle çelişki ve tenakuz sergileyemezler, birbirlerini tamamlama dışında bir ilişki içinde olamazlar..

Mesela havf ve recayı (korku ve ümidi), farklı bir mertebe için heybet ve üns olarak adlandırabilirsiniz. Bunlar belirli ölçüde farklılık da gösterebilir, fakat birbirleriyle çelişen şeyler haline gelemezler.

Şeriat, tarikat, hakikat, zahir ve batın ilişkileri de böyledir. Bunların farklılık göstermesi başka birşey, çelişkili olması başka birşeydir.

Çelişki varsa, ikisinden biri batıl demektir.

Mesela Şeriat, zahire bakar. Bu yüzden, bir münafığa da müslüman muamelesi yapılır. Hakikat noktasından ise münafık, kâfirin ta kendisidir. Fakat, burada Şeriat ile hakikat çelişmez, çünkü münafığın münafıklığı amelinde değil, niyetinde ortaya çıkar. Münafığın gizlediği bozuk niyeti ise, sadece hakikat noktasından değil, Şeriat açısından da batıldır.

Yani niyeti Şeriat mertebesinde hak, hakikat mertebesinde ise batıl olmaz. Her ikisine göre de batıldır. Münafık, gerçek niyetini izhar edip ortaya koyduğu anda Şeriat‘in hükmü ile hakikat birleşir.

“Münafıklar sana geldiklerinde ‘Şahitlik ederiz ki sen Allah’ın peygamberisin’ derler. Allah da biliyor ki sen elbette, O’nun peygamberisin. Ve Allah, münafıkların kesinlikle yalancı olduklarına şahitlik eder.” (Münafikûn, 63/1)

*

İbn Arabicîlerin bu “münafıkça”, “râinâ” vezninden (Bakara, 2/104) mertebe anlayışı bir kelime oyunu, demagoji ve mugalatadan ibaret..

Akılsızlık, tenakuz ve çelişkiyi mübah sayan bir mertebe anlayışı ile her küfür sözü alıp başlarına tac ediyor, edebiliyorlar.

Bu ibahacılık/ibahiyecilik, bu sapıklık, amel noktasındaki ibahacılıktan fazla birşey..

Bu, itikadî ibahacılık..

Birileri, “Biz öyle bir makama ulaştık ki, zina vs. herşey bize helal, zahir âlimleri, Şeriatçılar bunu anlayamaz” diyor.. (Ki Türkiye’de böyle konuşan sapık şeyh taslaklarının mevcut olduğunu okuyup görüyoruz. Özellikle de Odatv gibi karanlık odaklar bunlara mal bulmuş Mağribî gibi sarılıyorlar.)

Berikiler de, “Biz öyle bir makamdan ve mertebeden konuşuyoruz ki, her küfür söz bizim için mübah, hatta mübarek.. Sizin aklınız yetmiyor, anlayamıyorsunuz” diyorlar.

Farklı mertebeden, değişik makamdan bir sapıklık..

*

Tahralı’nın şu ifadeleri ise, İbn Arabî’nin düşüncelerinin akılla tümden alâkasız olduğunu gösteriyor:

“Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, şerh esnasında bir çok kere belirtildiği üzere, tasavvuf ehli “vücûdun birliği“ne istidlal, yâni akıl yürütme ve muhakeme yoluyla değil, kelime-i tevhîd zikri ve mevzu ile alâkalı âyetler üzerinde mânevi tefekkür ve uzun yıllarını verdikleri seyr ü sülük neticesinde bir “keşf” ve “müşahede” yoluyla ulaşmışlardır. Akıl yürütmek suretiyle sonradan “varlığın birliği”ni anlatışların mevcudiyeti, yâni vahdet-i vücûd doktrininin aklî kalıplarla ifâde edilmesi –ki bu tam ve doğru bir şekilde her zaman mümkün olmamaktadır– sûfîlerin de bu görüşe aklî bir muhakeme neticesinde ulaştıklarını kanâatini vermemelidir.”

Yani işin içinde akıl yok.. Ve, “aklî kalıplarla” ifade de “her zaman” mümkün değil..

Tabiî, bu “her zaman” kaydı da akılsızca bir kayıt.. Bazen mümkün oluyorsa sorun yok demektir..

Manevî tefekkür lafı da bir başka garabet.. Ya da icat.. Canlı mı cansız mı, yenir mi yenmez mi?.. Şuna sadece keşf deyip geçsene!

*

Ancak, işi akıl dışı keşfe bağladığınızda, keşfinizin akıl dışılığını bile keramet diye yutturmaya kalkıştığınızda, iş Kur’an‘ın akletme emrine gelir dayanır.

Allahu Teala insana akıl vermiş, bu akılla onu hayvanata üstün kılmıştır.

İnsan olmak, akıl sahibi olmaktır, (gerçek veya sözde) keşf sahibi olmak değil.

Aklı olmayan, aklını kullanmayan, aklı devre dışı bırakarak kanaat sahibi olan, hayvandır.

Eğer salt müşahede yeterli olsaydı, aklın önemi bulunmasaydı, hayvanlar (saf akıl demek olan) meleklerden üstün olurdu.

Ya da, meleklerin hayvanlara bir üstünlüğü kalmazdı.

*

Akılla çelişen bir inancın ve keşfin hiçbir kıymeti yoktur.

Cehennemlikler, “Peygamberleri dinleseydik (doğru habere tabi olsaydık) ya da akletseydik burada olmazdık” (Mülk, 67/10) diyecekler, fakat, “Allah bizi keşf sahibi kılsaydı….” demeyecekler.

Allahu Teala, aklını kullanmayanları murdar kılar.

Aklını kullananları değil..

“Yine şöyle derler: Eğer kulak vermiş veya aklımızı kullanmış olsaydık, şu alevli ateştekilerden olmazdık.” (Mülk, 67/10)

“Allah’ın izni olmadan hiç kimse inanamaz. O, akıllarını kullanmayanları (böylece) murdar kılar.” (Yunus, 10/100)

*

Söz konusu sözde incelemesi, Tahralı efendinin de ilim, irfan ve zekâ bakımından pek parlak durumda olmadığını belgeliyor. Unvanı prof., fakat kendisi geçmişin hakiki ulemasından icazet alamazdı.

Şöyle diyor:

“A. Avni Konuk Bey Şuayb Fassı’nın şerhinde (s. 53) şöyle demektedir: 

“Zikr olunan maârif ve hakâyık mahsûl-i fikir ve nazar değildir. Belki Cenâb-ı Şeyh (r.a.)’in keşf ile muttali’ olduğu maârif-i ilâhiyyedir ki, bu maânî-i latîfe hurûf ve zurûf kisvesiyle âlem-i his ve şehâdete ihrâc buyrulmuş ve erbâb-ı fikri îkaz için ityân olunmuştur.” 

“Benzeri ifâdeler için burada bkz. s. 84-87.”

Birileri “İbn Arabî tefekkürü”nden söz ediyor, ahmak şarihler kafilesinin pişdarı Ahmed Avni Konuk ise “Bunlar mahsul-i fikir, yani tefekkür ürünü değil” diyor.

Yazılanlar keşf ürünü maarif-i ilahiyyeymiş de, tefekkür ehlini ikaz için dermeyan edilmişmiş..

İlahiyyeymiş…

Hadi ordan dangalak!

Tefekkür mahsulü ve de nazariye mi, yoksa keşf ürünü maarif-i ilahiyye mi, daha buna bile karar verememiş, bunlar arasındaki farkı bile anlayamamış sığlara düşen, haddini bilip edeple susmaktan başka birşey olamaz.

*

Tahralı, İbn Arabî’yı savunma sadedinde meşhur mutasavvıf İsmail Hakkı Bursevî‘den bir alıntı da yapıyor.

Oradaki bir cümle şöyle:

“Ve onu inkâr eden kimsede hakîkat-i velayet yoktur. Nitekim ba’zı ehl-i küşûftan (keşifler ehlinden) dahi ta’n (kötüleme) vâki’ olmuştur. Velâkin keşfi dürüst olmadığındadır…. keşf-i sahîh (doğru keşif) olmadığındandır….”

Aptalca laf yığını..

Demek ki “dürüst/sahîh/doğru” olmayan keşf de varmış.. Yani yanlış keşf, hatalı keşf..

(Bursevî’nin kafasının çalışmadığı şurdan belli: Sözünü ettiği keşf sahiplerinin keşflerinin sahih olmadığını ancak kendi keşfine dayanarak söyleyebilir.. Peki, kendi keşfinin sahih olduğunun garantisi nedir?!)

*

Yeri geldiği için söyleyelim, Ehl-i Sünnet itikadına, Ehl-i Sünnet’in epistemolojisine (bilgi anlayışına) göre keşf, bilgi edinmenin yollarından kabul edilmez.

Sahih bilgi şu üç kaynağa ya da vasıtaya, “akıl”, “sağlam duyular” (yani beş duyu ürünü müşahede/gözlem) ile “doğru haber”e dayanır.

Bundan dolayı, Ehl-i Sünnet’in varlık/vücud anlayışı, yani ontolojisi, keşfe itibar etmez.

Çünkü keşf, Bursevî’nin de söylediği gibi, doğru ya da hatalı olmaya açık, objektif bir kıstasa sahip bulunmayan indî bir alandır. 

Zahirî delillere dayanan hatalı bir müçtehid, içtihada ehil olduğu ve delillere dayanarak aklıyla bir sonuca vardığı için, hatasına rağmen sevap alır. Ve ona tabi olan bir mukallid de, taklidi (veya ittibaı) nedeniyle günaha girmiş olmayabilir. Fakat keşfte, içtihadın aksine, kendisine dayanılan herhangi bir delil yoktur.

Bu yüzden, keşf ü keramet iddiasındaki birilerinin keşf ürünü olduğu söylenen iddialarını, zahire mutabık olup olmamasına bakmaksızın kabul edenler, mezhep mukallidlerinin/izleyicilerinin aksine mazur olmazlar.

Keşf iddiası, (kesin delil sağlayan) “akıl, sağlam duyular ve doğru/sahih haber” karşısında hükümsüzdür.

*

Evet, Bursevî’nin yukarıya aldığımız sözü, kafasının yeterince düzgün çalışmadığını gösteriyor.. Abid ve geniş malumat sahibi birisi olabilir, fakat “fakih” değildir.

İbn Arabî’nin keşiflerinin değil de, onu kötüleyen ehl-i keşfin keşiflerinin hatalı olduğunu size kim söyledi?

Kur’an‘dan sonra beşinci bir kitap indi de orada İbn Arabî’nin keşiflerinin doğru olduğu, maarif-i ilahiyyeye karşılık geldiği mi bildirildi?

Eğer iki farklı keşif varsa ve bunlar birbiriyle çelişiyorsa ya ikisi de yanlıştır, ya da biri doğru diğeri yanlıştır.

Bu durumda hangisinin doğru olduğuna artık keşfle değil, onu aşan bir hakemin hükmüyle karar verebiliriz.

İşte o hakem, akıl ve sahih nakildir, yani doğru haberdir.

İbn Arabî’nin ta’n (kötüleme) konusu yapılan zırvalarına gelince, bunlar hem akla aykırıdır, hem de sahih nakille çelişmektedir.

Hatta, İbn Arabî, bile bile, (Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi ve Ömer Nasuhi Bilmen gibi alimlerin de vurguladığı üzere) ibarelere dil kurallarına aykırı manalar verecek kadar ölçüyü kaçırmış bir şarlatandır.

Ak’a kara diyebilmiştir.

*

Tahralı’nın akıl ve keşf meselesini kavrayamamış olduğu görülüyor. 

“Zahir” ile “bâtın” ayırımı bir bakıma “akıl” ve “keşf” sahalarının ayırımı demektir. Aklın muhakeme ve istidlal yoluyla idrâk ettiği zahir bilgiden ayrı olarak, keşf ile idrâk edilen bir de “bâtın” bilgi olduğu sûfîlerce dâima ifâde edilmiştir. Umumiyetle Kur’ân’ın bir “zahir” bir de “bâtın”ı olduğu kabul edilmekle beraber, âyetlerin hepsinin aynı ölçüde ve kolayca akıl ile idrâk edilemediği bilinmektedir. İbnü’l-Arabî bunu şöyle ifâde etmektedir: “Peygamberlerden daha akıllı yoktur. Muhakkak ki onlar, ilâhî haberden getirdikleri şeyi getirmiştir. Buna göre de aklın isbât ettiği şeyi isbât ettiler. Ayrıca aklın yetişemediği ve kendi kendine imkânsız görerek tecellîde kabul ve ikrar ettiği hakîkati de ilâve ettiler. Şu halde akıl, tecellîden sonra, kendi nefsiyle başbaşa kalınca gördüğü şeyde hayrete düşer.” Bu cümlede, naslarda aklın idrâk ettiği şeyler olduğu gibi, akıl-üstü olan, ancak tecellî sayesinde kavranabilen şeyler de bulunduğu belirtilmektedir. A. Avni Konuk Bey bu cümleleri şöyle açıklamaktadır. Resullerin getirdiği haberlerde üç şey vardır: 1. Aklın isbât ve kabul ettikleri 2. Aklın idrâkinde müstakil olmadığı şeyler ki, bunlar “teşbih” ile ilgili âyet ve hadislerdir. Akıl bunları muhal görmemekle beraber idrâk etmekte müstakil değildir. 3. Aklın nazarî delîle muhalif gördüğü için muhal olduğunu söylediği şeyler ki, bunları ancak “tecellî” netîcesinde kabul eder . Âyet ve hadîsleri böyle üç kısımda mütâlâa eden mutasavvıflar, aklın birinci kısma giren haberlerde yeterli olabileceğini, ikinci ve bilhassa üçüncü kısma giren haberlerde “aklı aşan” hattâ “aklın muhal gördüğü” hususlar olduğunu, bunların ise ancak Hak’tan gelen tecellî ile keşfen anlaşılabileceğini belirtmektedirler. Fusûsu’l-Hikem‘de bahis mevzuu olan âyet ve hadislerin, daha çok ikinci ve üçüncü kısımdakiler olduğu görülmektedir. Bu ikinci ve üçüncü kısım haberlerin “tecellî” yoluyla idrâkinden sonra, birinci kısımdakilerin de bu idrâk ile anlaşılarak “kalb”in önüne yepyeni idrâk ve marifet ufukları açıldığı ve bu mânâlar karşısında aklın “hayret’e düştüğü ifâde edilmektedir, idrâk edilen yeni mânâlar ışığında ilâhî haberleri yorumlayan sûfîler, nasların umûmen ve ilk nazarda anlaşılan “zahir” mânâsına ilâve olarak, “bâtın” denilen mânâsını da idrak ettiklerini söylemektedirler. Onlara göre “bâtınî” mânâ, “zahirî” mânâyı red ve inkâr etmeksizin kabul edilir.”

Böyle söylüyor, fakat durum farklı, bazen birilerinin ortaya attığı batınî mana, zahirî manayı maalesef red ve inkâr ediyor.

Evet, batınî manalar, duruma göre, zahirî manayı red ve inkâr etmeksizin kabul edilebilir, fakat her batınî mana kabul edilmez. Zahirî manayı red ve inkâr etmese bile…

Alıntıladığımız bu pasajı baştan alalım.. Tahralı‘nın yazdıkları tümden yanlış değil, fakat meseleyi tam anlayamamış ve eksik naklediyor..

Bir defa, “Aklın muhakeme ve istidlal yoluyla idrâk ettiği zahir bilgiden ayrı olarak, keşf ile idrâk edilen bir de bâtın bilgi olduğu sûfîlerce dâima ifâde edilmiştir” şeklindeki ifade, herkesin bildiği sıradan bir bilgidir. Önemli bir buluş değildir.

Aklın alanını bilen herkes bunun böyle olduğunu anlar ve bilir.

*

“Akıl”, ancak birşeyin vacip (zorunlu), mümkün (olabilir) veya muhal (imkânsız) olup olmadığı konusunda hüküm verebilir. Bunun ötesi “sağlam duyular”ın ve “doğru haber”in alanına girer.

Mesela, akıl, Dünya denen gezegen dışında uzayda yaşam bulunup bulunmadığı konusunda sadece bunun vacip, mümkün veya muhal olup olmadığı hususunda söz söyleyebilir.

Aklın bu konuda vereceği hüküm, mevcut şartlarda, şundan ibarettir: Mümkün (olabilir).

Akıl, bu noktada ne vacip diyebilir, ne de muhal.

Fakat, birtakım astronotlar gönderilip de onlar uzayda başka canlılar görürlerse, Dünya dışı canlıların varlığı, bu müşahede (gözlem, tanıklık, maddî keşf) ile (yani “sağlam duyular” vasıtasıyla) isbat edilmiş (sabit olmuş, sübut bulmuş) olur.

Ancak bu maddî keşf, sadece o astronotlar için bir keşftir.

Bizim içinse, ancak “doğru haber”e karşılık gelir.

Şayet, bu haberi veren astronotların sayısı, yalan üzerine birleşemeyecek bir topluluğun haberine dönüşürse, yani mütevatir haber halini alırsa, bu haberin doğruluğu bizim açımızdan da kesinleşir.

Sadece bir iki astronotun haberi olarak kalırsa, astronotların şahsiyetine bağlı olarak bu haber belki sahih/doğru kabul edilebilir, fakat yine de, “kesin doğru” kategorisine girmez.

Çünkü “kurgu” ihtimali varlığını her halükârda sürdürür. Özel olarak bir stüdyoda çekilmiş görüntüler haber diye servis edilmiş olabilir.. (Siyasetçilerin vs. söz konusu astronotları tehditle vs. yanlış beyanda bulunmaya zorlamış olmaları ihtimali akla gelebilir.)

Kesin doğru bilgi, ancak hem delilin sübutunun (sabit oluşunun, varlığının, isbatının) kesin, hem de “delilin delaleti”nin kesin oluşuyla (başka ihtimale kapalı oluşuyla) ortaya çıkar.

Akıl ile maddî keşif (gözlem/müşahede) arasındaki ilişkinin mahiyeti bu olduğu gibi, akıl ile manevî keşif arasındaki ilişki de böyledir.

Akıl, manevî keşif konusu olan şeyler hakkında ancak vacip, mümkün veya muhal hükmünü verebilir. Fakat, mümkün kategorisine giren herşey fiilen mevcut (vaki) olmayabilir.

Uzayda yaşam, aklen mümkündür. Fakat mümkün olması, mutlaka mevcut (vaki) olması anlamına gelmez.

*

İmdi, birisi şayet bir keşif ve tecellî iddiasında bulunursa, onun akıl çerçevesindeki konumuna bakılır. Muhal kategorisine giriyorsa, reddedilir.

Mesela adam, keşif sonucu haşa iki tane Allah bulunduğunu anlamış olduğunu söylerse, aklen muhal birşeyi ortaya atmış olur. Bu, sadece peygamberlerin getirdiği doğru habere (vahye) değil, akla da aykırıdır.

Aklen muhaldir, imkânsızdır.

Benzer şekilde, diyelim ki adam, Peygamber Efendimiz s.a.s.’den sonra yeni bir peygamber gelmiş olduğunu keşfine dayanarak iddia etti..

Yeni bir peygamber gelmesi, aklen mümkündür. Fakat bu, daha önceki kesin doğru habere aykırıdır.

Dolayısıyla, söz konusu keşf ürünü iddia batıldır, geçersizdir.

Ha, ortada gerçekten bir manevî keşf bulunuyor olabilir, fakat bu sahih olmayan, şeytanî bir hatalı keşftir.

Bir de, İbn Arabî gibi zerzevatın ve herzevekillerin “kendilerini evliyanın sonuncusu” ilan etmesi türünden keşfimsiler var.

Bunlar da, vakıaya aykırı olduğu, İbn Arabî angutundan sonra gerçekten pekçok velî yetişmiş olduğu için (Popper gibi konuşmak gerekirse) maddî keşf ile “yanlışlanmış” durumdadır.

Zampara şarlatanın "evliyanın sonunculuğu" keşfi, "doğru haber"le de çelişmektedir.. Hadîs-i şerîfler, Deccal çıkıncaya kadar hak üzere olan ve Allah yolunda cihad eden Allah dostlarının (evliyanın) mevcut olacağını bildiriyor.

Bu zampara şarlatan evliyanın sonuncusu ise, "Mehdî-yi Muntazar" ne peki?!

*

Bir de, mazanneden (velî olduğu zannedilen salih insanlardan) rivayet edilen geleceğe yönelik keşfler vardır.

Bunları, zahirî bilgiye aykırı olmamak şartıyla kabul veya reddetmek insanın imanına zarar vermez.

Mesela diyelim ki velî olduğunu düşündüğümüz (ve belki gerçekten velî olan) biri Mehdî‘nin 2130 senesinde çıkacağını söyledi.

Doğru olması mümkündür. Ancak, doğru olup olmadığı, o tarih gelmeden kesin olarak söylenemez.

Kabul edip etmemek sizin paşa gönlünüze kalmıştır.

Söz konusu haber, vakti geldiğinde doğru çıksa bile, sizin daha önce kabul etmemiş olmanız, size manen zarar vermez.

Mehdî ile ilgili keşflere itibar etmekle değil, çıktığı zaman Mehdî’nin taraftarları arasında yer almakla sorumlusunuz.

*

Ahmed Avni Konuk’un “Aklın nazarî delîle muhalif gördüğü için muhal olduğunu söylediği şeyler ki, bunları ancak ‘tecellî’ netîcesinde kabul eder” şeklindeki ifadesine gelelim.

Bu ifade, Ahmed Avni Konuk’un da meseleyi tam anlamamış (daha açık konuşalım, kafasız biri) olduğunu gösteriyor.

Akıl bazen, nazarî delile muhalif gördüğü için değil, fakat fiilen mevcut olduğuna sağlam duyularla ve doğru haberle vakıf olunmadığı için, birşeyin mevcut olmadığına hükmedebilir.

Mesela, akıl, yine Popper üzerinden gidersek, “Dünya’da siyah kuğu yoktur” hükmünü verebilir.

Bu, muhal oluşuna dair bir hüküm değildir.

Akıl değil, ancak akılsızlık, “Dünya’da siyah kuğu bulunması muhaldir” diyebilir.

Akıl ancak, Dünya’da hiç siyah kuğu bulunmadığı bilinse bile, “Mümkündür, fiilen vaki değildir” diyebilir. “Aklen mümkündür” hükmü bâki kalır. Yani akıl, esas itibariyle mümkün olan birşey için hiçbir şekilde muhal hükmünü vermez.

Anlaşıldığı kadarıyla, Ahmed Avni Konuk nazarî delil denilen şeyin ne olduğunu da anlamamış.

Kafası yeterince çalışsaydı zaten İbn Arabî’nin kitabı için ömrünü heder etmezdi.

*

Yukarıda alıntıladığımız pasajda bir de İbn Arabî zamparasının, “Şu halde akıl, tecellîden [manevî müşahededen, keşften] sonra, kendi nefsiyle başbaşa kalınca gördüğü şeyde hayrete düşer” şeklinde bir ifadesi var.

İmdi, şu dünya hayatı aslında hayret edilecek şeylerle dolu.. Hayret etmeyişimiz, bebeklikten itibaren onları müşahede etmiş ve alışmış olmamızdan kaynaklanıyor.

Mesela, suyun ve toprağın çeşitli renklerdeki türlü türlü meyve, sebze, tahıl, ot ve çiçeğe dönüşmesi, şaşılacak birşeydir.

Mesela, insanın ve hayvanların çoğalma şekli ve aşamaları hayret verici birşeydir.

İnsanın ihtiyaçları ve bedensel yapısı ile Dünya’daki çevre koşullarının birbirine tıpatıp uygunluğu çok tuhaf birşeydir.

Herşey, baştan beri öyle gördüğümüz, aklımızın yetersiz olduğu bebeklik ve çocukluk çağımızdan itibaren bunlara alıştığımız için bize normal geliyor.

Sofie’nin Dünyası kitabından bir örnekle konuşmak gerekirse, şimdi uçan, havada yürüyen bir insan görsek, hayret ederiz. Fakat, bütün insanlar böyle olsaydı, çocukluğumuzdan itibaren buna şahit olmuş bulunsaydık, buna şaşırmazdık.

Uçamayan insanların “sakat, engelli” olduğunu düşünürdük.

İki ayak üzerinde sarsılmadan yürümek, koşmak bize normal geliyor, fakat şaşırtıcı birşey..

Görmek; elimizi uzatamadığımız, gidemediğimiz ufukların, dağ doruklarının, milyarlarca ışık yılı uzaktaki yıldızların gözümüzün içine sığması hayret verici birşey..

*

İmam Gazzalî, birey olarak Allahu Teala’nın bizim hepimize vermiş olduğu nimetleri, sırf herkeste bulunduğu için önemsiz saydığımızı, değerini anlayamadığımızı söyler.

Böylece insan, sadece başkalarında bulunmayan şeyleri önemsemeye başlar. Mesela, makam, mevki, zenginlik herkeste her zaman ve eşit seviyede bulunmadığı için bunlar önemsenir.

Fakat, gözün kıymetini, onun ne kadar hayrete şayan bir nimet olduğunu, sonradan gözünü kaybeden dışında genelde kimse anlamaz. Yürüyebilmenin ne büyük nimet olduğunu, yatalak hale gelmedikçe insan idrak etmez. Ve şükretmek aklına gelmez.

Manevî tecellî ve akıl meselesi de böyle..

Aklın buradaki hayreti, akıl açısından bir kusur değildir.

Gerçi buna aklın hayreti denilebilir mi, o da tartışılır. İbn Arabî gibilerin bu tür (aslında önemsiz) ifadeleri, okurları aklı değersiz ve yetersiz görmeye yöneltmemelidir.

*

Prof. Mustafa Tahralı, Fûsusu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi‘nin başında yer alan sunuş yazısında şunu da diyor:

“Onlara {sufîlere] göre “bâtınî” mânâ, “zahirî” mânâyı red ve inkâr etmeksizin kabul edilir. Kula şer’î bir mükellefiyet yükleyen nasların bâtınî mânâsı kat’iyyen zahirde anlaşılan mânâyı nakz ve ibtâl etmez. Bâtınî mânâ zahirde anlaşılan “hükm”e paralel olarak verilir, o hükmü te’yid eder veya marifet bakımından bir başka planda yeni bir mânâyı ortaya kor. İbnü’l-Arabî ve benzeri sûfîleri “Bâtınîlerden ayıran en önemli fark, zahir tefsîri kabul etmeleridir”.” 

Zahirde anlaşılan manayı nakz ve iptal etmeyen, bozup ortadan kaldırmayan, ona paralel olan, hatta onu teyit eden bir batınî manaya kimsenin itirazı olmayabilir.

Ancak, İbn Arabî’nin icat ettiği batınî manaların hepsi için bunları söylemek mümkün değil.

Mümkün olmadığı için Tahralı gibiler mertebe ve makam farklılığı diye (kerameti kendinden menkul) bir hurafe uyduruyorlar.

Uydurmak zorunda kalıyorlar.

Çünkü ortada bir paralellik veya teyit yok, nakzetme ve iptal var.

Öyle olmasaydı, Tahralı gibilerin “mertebe ve makam” uzun havası okumalarına gerek kalmayacaktı.

Bu mertebe ve makam farklılığı bahsine Tahralı şu şekilde girmiş:

“Bir şeyin birbirine “hakîkaten” zıt olabilmesi, bir tenakuz meydana getirebilmesi ve neticede iki zıt hükümden sâdece birinin doğru olabilmesi, birinin diğerini nakz edebilmesi, ancak iki şey aynı “plan”da ele alındığı takdirde mümkün olur. Bir misalle bunu şöyle anlatabiliriz: Bir yolda A yönünden B yönüne gitmekte olan bir araba ile, aynı yoldan, fakat B yönünden A yönüne yüksekten uçmakta olan bir kuşun çarpışması düşünülemez. Zîrâ gidiş yönleri zıt olmakla beraber, seyirlerin plân ve seviyeleri aynı değildir. Biraz ileride üzerinde bir kaç misalle duracağımız mutasavvıfların ifâdelerindeki bu zıtlıklar, dil mantığının verdiği “lafzî” zıtlıklar olup “hakîkî” yâni tam mânâsı ile her yönden, her vecihden, her bakımdan bir zıtlık değildir.”

“Tam mânâsı ile her yönden, her vecihden, her bakımdan bir zıtlık” var mı yok mu, onu örneklerden anlayacağız, fakat önce bu arabanın yolda gidişi ile kuşun havada uçuşu örneği üzerinde durmak gerekiyor.

İmdi, bunlardan biri A yönünden B yönüne, diğeri ise B yönünden A yönüne gidiyor. İstikametleri zıt mı?

Zıt!

Ve bu zıtlık, “lafzî” midir yoksa “hakikî” mi?

Buz gibi hakiki işte!

Şimdi sen, “Seyirlerin plan ve seviyeleri aynı değil, farklı, dolayısıyla istikamette zıtlık aramayalım” diyebilir misin?

Kör müsün, yoksa beyinsiz misin, istikametleri zıt işte!..

*

Tahralı, zırvalarına şu şekilde devam ediyor:

“Tasavvuf ehli gerek “vücûd” bahsinde gerekse diğer mevzularda, dâima bir “mertebe”, “derece” veya “makam” itibariyle söz söylemekte, göz önünde bulundurduğu “mertebe”ye veya bizzat içinde bulunduğu “makâm”a göre konuşmaktadır. Farklı mertebe ve makamlardan söylenen sözler karşı karşıya konulunca veya sözü söyleyen ikisini bir arada söyleyince bir zıtlık ortaya çıkmaktadır. Fakat bunlar bir şârih tarafından veya mânânın alâkalı olduğu “mertebe”yi bilen bir okuyucu tarafından “mertebe “sine nakledilince zıtlık ortadan kalkmaktadır.”

Bunlar boş sözler..

Evet, bazen farklılık ortaya çıkabilir, fakat zıtlık ya da tezat ortaya çıkmamalıdır.

Allahu Teala şöyle buyuruyor:

“Hâlâ Kur’an üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık bulurlardı.” (Nisa, 4/82)

Tahralı’nın yukarıdaki ifadeleri, sufîlerin sözlerine Kur’an muamelesi yapmak, onları Kur’an mertebesine çıkarmak demektir.

Sufî de insandır.. Haşa, Allah (c.c.) değildir. Dolayısıyla çelişkili de konuşur, günah da işler, saçmalar da..

Sufînin de doğrusuna doğru, yanlışına yanlış der geçersin.

İlla da sufîyi haşa Allahu Teala gibi yanılmazlık mertebesine yahut sözü vahiy olan peygamber gibi masumiyet ya da mahfuziyet mertebesine çıkarmak zorunda değilsin.

Hz. Ali k. v. “Hakkı kişilere göre tanıma, hakkı tanı, ehlini de tanırsın” demiştir.

Hak, ne şuna ne buna, ne de sufîye göre tanınır.

Tahralı’nın yukarıdaki zırvası, sufîleri haşa Allahu Teala’nın makamına yüceltmektedir.

Tasavvuf meraklısı taifenin ayaklarının kaydığı yerlerden birisi işte burası..

*

Tahralı, sözlerini şöyle sürdürüyor:

“Bahsetiğimiz bu zıtlıklar mertebe ve makam belirten muhtelif terimlerle ifâde edilmektedir. Zâhir-bâtın, şerîat-hakîkat, fark-cem’, sahv-sekr gibi. İbnü’l-Arabî‘nin şu ifâdelerindeki “ben O [o’yum] ve O benim”, “ben O [değilim] ve O ben değilim [değil]”; “Hak halk, halk Hak’tır” “Hak halk değil ve halk da Hak değildir” zıtlıkları gibi. Bu cümleler ve benzerlerinde görülen zıtlığın gerçek bir zıtlık olmadığı, fakat farklı “mertebe”lere göre söylenmiş olduğu şerh esnasında yeri geldikçe açıklanmıştır. “Zahir”, “şerîat” veya “fark” denilen mertebelere göre “Hak halk değildir“; “bâtın”, “hakikat” veya “cem'” denilen mertebelere göre “halk Hak’tır“. Yâni vahdet-i vücûd anlayışına göre, bu mertebeler bakımından, “halk”ın bâtını ve hakikati Hak’tır. Mes’ele iki ayrı plandan, mertebeden veya makamdan ele alındığı için, hükümler arasındaki zıtlık her bakımdan, her yönden, her itibarla değildir; sâdece “lafız” bakımındandır. Şu halde tam manâsıyla zıt ve mütenâkız bir ifâdenin var olduğunu söyleyebilmek için, sözün aynı mertebeden söylenmiş olması lâzımdır.”

Gerçek bir zıtlık değilmişmiş..

Bunlar da gerçek bir zıtlık değilse, zıtlık nasıl birşeydir?

Hem, “Hak halktır, halk da Hak’tır” diyor, hem de “Hak halk değildir, ve halk da Hak değildir” diye konuşuyorsun.

Ve İbn Arabîci geri zekâlılığa göre bu, çelişki değil..

Bu kadar açık bir çelişkiyi bile yok sayan bir akıl ve mantık eksikliği ile neyi nasıl konuşup tartışabilirsiniz?!

İbn Arabî’nin yukarıdaki çelişkili sözlerinden biri doğru, diğeri ise yanlış..

Açıkçası, yanlışın da ötesinde, küfür (hakikati “örten” söz)..

Adam “Hak halktır, halk da Hak’tır” diyerek halt etmiş, küfür söz söylemiş, sen de buna bir mertebe kulpu ya da kılıfı uydurmaya çalışıyorsun.

Ve tutup ” … ‘bâtın’, ‘hakikat’ veya ‘cem’ denilen mertebelere göre ‘halk Hak’tır’” diyorsun.

Tahralı’nın sözleri Türkçe.. Fakat “mücmel”..

Çünkü “halk”tan neyi kastettiği açık değil..

Halktan, yaratılmış olan insanların mı yoksa “yaratma”nın mı kastedildiği belli değil.

Yaratma anlamında “halk”, elbette haktır, fakat el-Hak değildir.

Ayrıca “hak” kelimesinin anlamı da (Tahralı’nın tercümesi çerçevesinde) belirsiz..

Aynı “anlamsızlığın”, ibarelerin Arapçası için de söz konusu olduğu kesin.

*

Halk zahirde de batında da, şerîatte de hakikatte de, farkta da cemde de Hak (el-Hak) olamaz.

Böyle bir batın, hakikat ve cem anlayışı, sapıklığın daniskasıdır.

Batın, zahiri tersine çeviremez.

Mesela, zahirî temizliği ele alalım.. Necasetten, yani insan pisliğinden temizlenmek (taharet), zahirî (dışsal) temizliktir.

Batınî temizlik ise riya, haset, kibir, cimrilik vs. gibi kötü huylardan kurtulmaktır.

Sen tutup batınî temizlik “mertebe”sinde necaseti zemzem ya da yağmur suyu gibi temiz ilan edemezsin.

“Necaset, temizdir; Şeriat’e göre pis, fakat hakikat mertebesinde temizliğin ta kendisi” diyemezsin.

Zahirde küfür olan söz ve inanç, batında iman haline gelmez.

*

Daha garibi, Tahralı gibilerin, İbn Arabî sevdası yüzünden, şirke (ya da cehalete) bulaşmış bir inancı “kemal” ya da “kâmil insan olma” kabul etmeleridir.

Yukarıya aldığımız ifadelerinin devamı şöyle:

“Burada şu suâl hatıra gelebilir: Mademki iki ayrı mertebeden birbirine lafzen zıt hüküm vardır, insan bu hükümlerden hangisini tercih edecektir? Gerek Fusûsu’l-Hikem ve gerekse şerhteki ifâdelerden anlaşılan şudur ki, bu iki uçtan sâdece birini tercih yoktur. İnsan ikisini birlikte idrak etmek, gerçekleştirmek ve yaşamak durumundadır; onun kemâli bundadır.”

Evet, bu da bir kemâldir.. Dangalaklıkta kemal..

Sadece İbn Arabî değil, onun zırvalarına tevil üretme meraklısı şerhçiler de akıl ve izanı atmış, hamakati seçmişler.

Adamlara hak olan sözler yetmiyor, illa da yanına batıl ve zırva ifadeleri katacaklar, onları (sözde) idrak edecekler, gerçekleştirecekler, yaşayacaklar, ve böylece kemale ulaşacaklar..

*

Öyle anlaşılıyor ki, zampara İbn Arabî şarlatanı, hak olan sözleri, batıl sözlerini revaçta tutmak için “yem” ya da “tuzak” olarak kullanmış..

Ve böylece, Tahralı’nın şu ifadelerinde kendini gösteren durum ortaya çıkmış:

“… Bu birbirine zıt ifâdelerden yalnız biri, bilhassa “hakîkat” mertebesinden söylenilenler, zıtlığın diğer kanadından tecrîd edilip göz önüne alınırsa -veya okuyucu sâdece, içinde bulunduğu, “fark”, “zahir” ve “şerîat” mertebesine göre zıt gördüklerini bir araya getirirse-, târih boyunca aşırı muarızlarının yaptığı gibi, İbnü’l-Arabî ve benzeri ifâde kullanan sûfîler “tekfir” edilme yoluna gidilmektedir. Bu zıt ifâdelerin diğer kanadı, yâni “zahir” ve “şerîat” mertebesinden söyledikleri göz önüne alınarak İbnü’l-Arabî müdâfaa edilebilmektedir.”

Cem, batın ve hakikat mertebeleri adamların tapulu malı..

Başkası oraya yaklaşamıyor..

Mesela ashab, bu mertebelere ulaşamadığı için bu tür zırvaları üretmemiş, üretememiş..

Onlar kâmil değillermiş, kemâl sahibi olamamışlar.

Kemâl ile tanışmak için zampara İbn Arabî soytarısının gelmesini beklememiz gerekmiş.

*

Tahralı, illa da İbn Arabî’ye arka çıkacak ya, şunları yazmış:

“Bu zıt ifâdelerin mevcudiyeti şöyle bir suâl hatıra getirebilir: Acaba gerçekten biri “bâtın”, diğeri de “zahir”; veya başka bir tâbir ile “hakikat” ve “şeriat” diye iki ayrı mertebe, iki uç, iki kutup var mıdır?

“Önce şu noktaya dikkat edilmesi gerekmektedir: İçinde yaşadığımız kâinatta, insan bünyesinde, Kur’ân-ı Kerîm‘de ve Cenâb-ı Hakk’ın isimlerinde zıtlıklar vardır. Bilindiği gibi, esmâ-i hüsnâda Allah, Celîl- Cemîl, Evvel-Âhir, Zâhir-Bâtın, Hâdî-Mudill ve Muhyî-Mümît gibi zıt isimlerle tavsif edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm‘de bu zıt isimlerin bir kısmı mevcuttur. Ayrıca îtikad mezheblerinin kendi kanâatlerine delil olarak gösterdiği âyetler göz önüne alınacak olursa, Cebriyye yâni “Kulun fiilinin yaratıcısı Allah’dır”; Kaderiyye “Kul kendi fiilinin yaratıcısıdır” gibi birbirine zıt iki akideye mesned olabilecek âyetler vardır. Ehl-i sünnet kelâmcıları ise birbirine zıt görünen âyetleri, başka âyetleri de göz önüne alıp akıl planında zıtları te’lîf ederek orta bir yol bulmuşlardır. Tabiatta ve insan vücûdunda ise zıtlıklardan bir ahenk ve dengenin çıktığını görmekteyiz.

“Fusûs ve şerhinde görüleceği üzere, herşeyde var olan bu zıtlıkların menşei Allah’ın isimlerinin birbirine zıt olmasıdır….”

Allahu Teala’nın Evvel-Âhir gibi isimleri zıtlık değil, tamamlayıcılık ifade eder.

Evvel olmak, Âhir olmaya engel değildir. “Evvel olan, Âhir olamaz” diye bir kural yoktur.

Pekiii, Allahu Teala’nın Halik ismi var, buna zıt olarak Mahluk ismi de var mı?!

Allahu Teala’nın Rezzak ismi var, Merzuk ismi de var mı?!

Allahu Teala’nın Gaffar ismi var, Mağfur ismi de var mı?!

İşte bu, gerçek anlamda bir zıtlıktır..

Ve, işte böylesi bir zıtlık Esma-i Hüsna’da bulunmadığı için İbn Arabî’nin “Halk (mahluk), Hak’tır” şeklindeki sözü, sapıkça bir zırvadır.

Hay sizin (olmayan) aklınıza tüküreyim!

*

Doğal olarak, boşboğaz zırvalarından ibaret olan bütün bu gevezeliklerin kabul görmesi için insanın aklını bir tarafa bırakıp hayvanlığı kabul etmesi gerekiyor.

Ancak, zampara İbn Arabî soytarısı işini bildiği için, “Hayvanlık, kemaldir” türünden zırvalara kitabında yer vermiyor.

Bunun yerine, hayvanlığa “yüksek mertebelerden konuşma” etiketi yapıştırılıyor.

Bırakalım Tahralı anlatsın:

“Böylece “şehâdet” ve “zahir” plânında çözülemez görünen ihtilâflar, tezadlar ve zıtlıklar, ancak yüksek mertebeden, “hakikat” hattâ “hakikatlerin hakikati” denilen mertebeden bakmakla çözülebilir. Bu ihtilaflar ister “şeriat”in ilâhî ifâdesi olan Kur’ân-ı Kerîm âyetlerini anlamak hususunda olsun, ister insan ve görünen varlık âlemi ile alâkalı hususlarda olsun, mutasavvıflara göre, mes’elelerin aslını ve hakikatini anlamak, bütün mertebelerin menşei olan en yüksek mertebeden bakabilmek seviyesine yükselmekle gerçekleşebilir. Gerçi yukarıda temas ettiğimiz gibi, yüksek mertebeden söylenilen “hakikat” yaşadığımız âlemdeki aklî idrâke zıt görünecektir.”

Olsun, akla zıt olsa bile, akılsızlıkla eşsiz bir uyumu var, bunlara yeter.

*

Prof. Tahralı’nın, Fûsusu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi‘nin başında yer alan sunuş yazısındaki şu ifadeler üzerinde tekrar durmakta fayda var:

“Önce şu noktaya dikkat edilmesi gerekmektedir: İçinde yaşadığımız kâinatta, insan bünyesinde, Kur’ân-ı Kerîm‘de ve Cenâb-ı Hakk’ın isimlerinde zıtlıklar vardır. Bilindiği gibi, esmâ-i hüsnâda Allah, Celîl- Cemîl, Evvel-Âhir, Zâhir-Bâtın, Hâdî-Mudill ve Muhyî-Mümît gibi zıt isimlerle tavsif edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm‘de bu zıt isimlerin bir kısmı mevcuttur. Ayrıca îtikad mezheblerinin kendi kanâatlerine delil olarak gösterdiği âyetler göz önüne alınacak olursa, Cebriyye yâni “Kulun fiilinin yaratıcısı Allah’dır”; Kaderiyye “Kul kendi fiilinin yaratıcısıdır” gibi birbirine zıt iki akideye mesned olabilecek âyetler vardır. Ehl-i sünnet kelâmcıları ise birbirine zıt görünen âyetleri, başka âyetleri de göz önüne alıp akıl planında zıtları te’lîf ederek orta bir yol bulmuşlardır. Tabiatta ve insan vücûdunda ise zıtlıklardan bir ahenk ve dengenin çıktığını görmekteyiz.”

Tahralı, bunları, zampara İbn Arabî şarlatanının “ben O [Allah] ve O benim” ve “Hak halk, halk Hak’tır” türünden küfür sözlerini makul ve meşru göstermek için yazmış bulunuyor.

Demiştik ki, Evvel-Âhir gibi isimler zıtlık/tezat değil, tamamlayıcılık ifade eder.

Allahu Teala’nın hem Hâdî (hidayet veren) hem de Mudill (dalalete/sapıklığa düşüren) olması bir çelişki veya tezat değildir.

Allahu Teala Hâdî olup da Mudill olmasaydı, bu, Allahu Teala’nın dalalete/sapıklığa düşürme kudretinin bulunmaması, bunun, Allahu Teala’nın kudreti dışında birşey olması anlamına gelirdi.

Bu ise, acziyettir, aczdir. Tanrı için acziyet muhaldir.

Aynı durum Allahu Teala’nın Muhyî (yaşatan) ve Mümît (öldüren) isimleri için de geçerlidir.

Yaşatmaya gücü yeten fakat öldüremeyen bir tanrı, aciz bir tanrıdır. Allahu Teala bundan münezzehtir.

Mevlana Mesnevî‘de, “Eğer bir ressam güzel şeyleri resmedebiliyor, çirkin ve korkunç resimler yapamıyorsa, o ressam nakıs/kusurlu/aciz bir ressamdır” demektedir.

*

Meselenin bir başka boyutu daha var..

Allahu Teala Hâdî olup da Mudill olmasaydı, ve buna rağmen dalalet/sapıklık diye birşey ortaya çıksaydı, o zaman, dalaletin Allahu Teala’nın yaratması, kudreti, takdiri ve dilemesi dışında kendi kendine ortaya çıkması söz konusu olurdu.

Ve bu durumda dalalet, Allahu Teala’nın kudretinin kapsamadığı, kendiliğinden, Allahu Teala’ya rağmen ortaya çıkan birşey olmuş olurdu. Dalaletin, Allahu Teala’nın Hâdî ismiyle yarışıp mücadele eden ve bazen haşa ona galip gelen, Allahu Teala’yı yenilgiye uğratan birşey olduğunu söylemek gerekirdi.

Bu anlayışın varacağı nokta, Mecusîlerin (Hâdî olan) Yezdan ve (Mudill olan) Ehrimen‘li “iki tanrı” inancından, yani şirk ve küfürden başka birşey olmaz.

*

Evet, Allahu Teala şayet Hâdî olup da Mudill olmasaydı, bu O’nun için (tanrılığa aykırı) bir kusur olurdu.

Allahu Teala bundan münezzehtir.

Bu noktada filozofların (mesela İbn Sina ve Leibniz) “kötülük problemi” diye birşey icat ettikleri ve günümüzde de ilahiyatçıların bunu bir problem kabul edip tartıştıkları görülmektedir.

Yani “Niye kötülük var, Allahu Teala kötülüğü hiç yaratmasaydı ne olurdu sanki?” diyenler var.

Eşya zıddıyla anlaşılır. Kötülük olmasaydı, iyilik nedir, bilinmezdi.

Ayrıca, imtihan diye birşey de olmazdı. Çünkü, insanların ve cinlerin kötülük yapma imkânlarının bulunmadığı bir yerde imtihandan söz edemeyiz.

Herkesin mecburen/cebren iyi olduğu bir yerde, aslında gerçek anlamda hiç kimse iyi sayılmaz.

Kötülük imkânı ve imtihan olmayınca, iyiliğin mükâfatlandırılmasından söz etmek de abes olurdu.

Bunların da ötesinde, eğer kötülük diye birşey olmasaydı, Allahu Teala’nın bazı isimlerinin tecellîsi söz konusu olmazdı.

Mesela Settar ve Gaffar isimleri bilinemezdi.

Azîzün Züntikam olduğu anlaşılamazdı.

Selâm (selamet veren) ve Mümin (emin kılan) gibi isimleri kavranamazdı.

Aynı şekilde, Allahu Teala’nın el-Adl ismi de idrak edilemezdi.

Kötülüğün olmadığı yerde adalet kimsenin aklına gelmez.

*

“O (şeytan) size ancak kötülüğü, çirkini ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.” (Bakara, 2/169)

“En güzel isimler (el-esmâü’l-hüsnâ) Allah’ındır. O halde O’na o güzel isimlerle dua edin. Onun isimleri hakkında eğri yola gidenleri bırakın. Onlar yapmakta olduklarının cezasına çarptırılacaklardır.” (A’raf, 7/180)

Zampara İbn Arabî soytarısı, Allahu Teala’nın isimleri hakkında eğri yola gidenlerin başında geliyor.

“Hak halk, halk Hak’tır” gibi lafları ortada.. Sanki Allahu Teala’nın Mahluk diye bir ismi varmış gibi konuşuyor.

Onun bu tür sözleri sapıklıktır.

Bunların makam, mertebe vs. hurafelerine gelince..

İşin aslı, Mesnevî‘de yer alan şu hikayedeki gibi:

Hilekar bir kadın kocasının gözü önünde dostuyla oynaşmak istedi. O sırada yüksek dallı bir armut ağacının altında duruyorlardı, gülerek:

-Kocacığım bu ağaca çıkıp meyve toplamak istiyorum, dedi. Kocası izin verdi:

-Haydi çık istediğin kadar topla, dedi.

Kadın ağacın üstüne çıktı en üst dallara doğru tır­manmaya koyuldu. Ağacın tepesine çıkınca bağırmaya başladı:

–O yanındaki orta boylu, mavi yeşil elbiseler giyinmiş yaban­cı kadın kim, ne yapıyorsunuz!

Adam şaşırıp kaldı:

-Sen neler söylüyorsun karıcığım, burada benden başka kimse yok. Galiba senin başın döndü. Ağaçtan in, de­di.

Kadın ısrarla söylediklerini tekrarlamaya devam edince kocası:

-Senin başın dönmüş, aşağı in de ben çıkıp meyve toplarım, dedi.

Kadın inince kocası ağaca tırmandı. Adam ağacın tepesinde iken kadın, ilerde bir yerde saklanmış olan dostunu çağırdı ve başladı onunla oynaşmaya. Kocası yukar­ıdan bakınca karısının bir herifle oynaştığını görerek seslendi:

–Bre utanmaz kadın o yanındaki adam kim, öyle ne yapıyorsun? diye bağırdı.

Kadın hiç bozuntuya vermeden cevap verdi:

-Kocacığım, her halde bu ağaçtan olacak, yukarıdan öyle görünüyor olmalı, ben de demin öyle şeyler görmüştüm, yanımda hiç kimse yok, yalnız başı­ma duruyorum, inanmazsan aşağıya in de bak, diyerek işine devam etti.

*

Prof. Tahralı’nın tenkit konusu yaptığımız ifadelerinde başka hatalar da var.

Sözlerini tekrar hatırlayalım:

“Ayrıca îtikad mezheblerinin kendi kanâatlerine delil olarak gösterdiği âyetler göz önüne alınacak olursa, Cebriyye yâni “Kulun fiilinin yaratıcısı Allah’dır”; Kaderiyye “Kul kendi fiilinin yaratıcısıdır” gibi birbirine zıt iki akideye mesned olabilecek âyetler vardır. Ehl-i sünnet kelâmcıları ise birbirine zıt görünen âyetleri, başka âyetleri de göz önüne alıp akıl planında zıtları te’lîf ederek orta bir yol bulmuşlardır.”

Birincisi, sadece Cebriyye değil, Ehl-i Sünnet de, “Kulun fiilinin yaratıcısı Allah’tır” der.

Cebriyyenin cebriyyeliği bu ifadeden kaynaklanmıyor. Onlar kulun irade ve ihtiyarını (seçimini) yok sayıyorlar.

Kaderiyye de (kaderi inkâr edenler) Allahu Teala’nın takdirini yok sayıyor. (Mutezile’nin “Kul fiilinin yaratıcısıdır” derken yoktan var etmeyi değil, vardan yeni bir şey var etmeyi kastettiği söylenmiştir.)

İkincisi, yukarıdaki ifadeye göre Ehl-i Sünnet‘in şöyle diyor olması gerekiyor: “Cebriyye, sen haklısın… Kaderiyye/Mutezile, sen de haklısın.. İkiniz de haklısınız..”

Ehl-i Sünnet bunu mu diyor?!

Ehl-i Sünnet şunu diyor: “Cebriyye de, Kaderiyye de (kaderi inkâr eden Mutezile de) hatalı.. Ne Cebriyyenin görüşü doğru, ne de Kaderiyye’nin.. İkisi de ayetleri yanlış yorumluyorlar. Çünkü farklı Kur’an ayetleri, birbirlerini tefsir eder, ve onlar bunu dikkate almıyorlar.”

Eğer Ehl-i Sünnet bir taraftan Cebriyye’nin laflarını tekrarlasa, diğer taraftan Mutezile gibi konuşsaydı, iki zıt fikri birlikte savunsaydı, işte o zaman İbn Arabî‘nin çelişkili laflarına bahane üretmek için belki bu kullanılabilirdi. Fakat böyle birşey yok.

Ehl-i Sünnet, bırakın iki yanlış görüşü birden savunmayı, ikisini de reddediyor.

Görüldüğü gibi, Tahralı’da kafa diye birşey yok.. Bu, yaptığı fasit kıyaslamalardan ortaya çıkıyor.

*

Tahralı bir de şunu diyor: “Tabiatta ve insan vücûdunda ise zıtlıklardan bir ahenk ve dengenin çıktığını görmekteyiz.”

Bununla İbn Arabî‘nin çelişkilerinin ne ilgisi var?

Onun çelişkili/mütenakız sözlerinde âhenk ve denge değil, kakafoni, gürültü, dengesizlik, yamukluk ve çarpıklık görülüyor.

Evet, tabiatta zıtlıklar var, ama bunlar birlikte görülmüyor. Mesela birşey hem yaş, hem de kuru olmuyor. Tabiatta yaşlık da, kuruluk da var. Ama aynı şeyde, aynı cüz ya da parçada birlikte var olmuyorlar.

Tabiatta aydınlık da, karanlık da var.. Ama birşey hem karanlık hem de aydınlık olmuyor. Aydınlık gelince karanlık kayboluyor. Gündüz gelince gece uçup gidiyor.

İnsan vücudu da böyle.. Denge ancak zıtların birbirini belli ölçüde yok etmesi sonucu ortaya çıkıyor. 

Vücut aynı anda hem yüksek hararete sahip olma hem de sıcaklık düşüklüğü gibi zıtları bir arada barındırmıyor. Harareti, zıddı olan buz ile düşürerek, kısmen yok ederek belirli bir dengeyi yakalıyorsunuz. Üşümüşseniz, sobanın başına oturuyor, ısınıyor, soğukluğu izale ediyorsunuz. Soğuk gelince sıcak, sıcak gelince soğuk gidiyor. İkisi birden aynı yerde aynı anda barınamıyor.

İşte, İbn Arabî‘nin çelişkili lafları için de durum budur. O lafların doğru olanını alıp onunla yanlış olanı süpürmedikçe, o zırvalardan bir denge ve âhenk çıkmaz..

Sadece küfür ve sapıklık, şaşkınlık ve ahmaklık çıkar.

Kurnaz İbn Arabî zamparası bunu anladığı içindir ki, “Keşfte aklın payına sadece hayret düşer” türünden şeytanî efsunlar okuyor.

Yani şunu demek istiyor: Benim keşf ürünü diye size yutturmaya çalıştığım bu küfür laflar karşısında hayrete kapılacağınızı biliyorum.. Hayrete kapılıp orada durun, sakın aklınızı kullanmayın. Aklın bu konudaki vazifesinin bu hayret ahmaklığı ile yetinmek olduğuna inanın.

Zampara şarlatan, ahmakları nasıl kandıracağını çok iyi biliyor.

Ve ahmaklar, akletmeye çağıran Allahu Teala’nın davetini bırakıp İbn Arabî kalpazanının akletmeme efsununa aldanıyorlar.

*

Prof. Tahralı’nın İbn Arabî hakkındaki yanlış değerlendirmelerinin kötü niyetinden değil, meseleyi tam ve doğru anlamayı başaramamasından kaynaklandığını düşünüyorum. Bununla birlikte bu, onun mazur görülmesini sağlamaya yetmez.

Vebaldedir, sorumludur.

İlim bakımından da ne yazık ki yetersiz.. İslamî ilimlerin tasavvuf dışındaki alanları (Kelam, tefsir, hadîs, fıkıh usulü, hadîs usulü, tefsir usulü vs.) hakkındaki bilgilerinin orta okul düzeyini aşmadığı anlaşılıyor.. (Maalesef ilahiyatçıların önemli bir bölümü aynı durumda..)

İlim başka birşey, dr, doç, prof. unvanlarını almak için belirli bir alana yoğunlaşmak başka birşeydir..

İslamî ilimlerin tamamı hakkında “yeterli” bir bilgi düzeyine erişmeyen kişiler tasavvufu da tam ve doğru anlayamazlar.

Anlayamamaları sorun olmayabilir, herkes anlayacak diye bir şart yok, fakat, yanlış anladıkları halde anladıklarını zannedip sapıtabilirler.

Günümüzde çoğu zaman yaşanan da bu..

Aslına bakılırsa, Tahralı’nın tasavvuf alanının İhya, Kimya-yı Saadet, Mektubat-ı Rabbanî, Taarruf, Risale-i Kuşeyrî, Hüccetullahi’l-Baliğa, Teziretü’l-Evliya ve Avarifü’l-Mearif gibi klasiklerini “baştan sona” okumuş olduğundan da şüpheliyim. Bana öyle geliyor ki, sadece yayına hazırladığı ya da makale konusu yaptığı eserleri okumuş..

*

Burada “bir noktaya daha dikkat çekmek” gerekiyor. Fakat önce, Tahralı’nın ifadelerini tekrar hatırlayalım:

“Önce şu noktaya dikkat edilmesi gerekmektedir: İçinde yaşadığımız kâinatta, insan bünyesinde, Kur’ân-ı Kerîm‘de ve Cenâb-ı Hakk’ın isimlerinde zıtlıklar vardır. Bilindiği gibi, esmâ-i hüsnâda Allah, Celîl- Cemîl, Evvel-Âhir, Zâhir-Bâtın, Hâdî-Mudill ve Muhyî-Mümît gibi zıt isimlerle tavsif edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm‘de bu zıt isimlerin bir kısmı mevcuttur. Ayrıca îtikad mezheblerinin kendi kanâatlerine delil olarak gösterdiği âyetler göz önüne alınacak olursa, Cebriyye yâni “Kulun fiilinin yaratıcısı Allah’dır”; Kaderiyye “Kul kendi fiilinin yaratıcısıdır” gibi birbirine zıt iki akideye mesned olabilecek âyetler vardır. Ehl-i sünnet kelâmcıları ise birbirine zıt görünen âyetleri, başka âyetleri de göz önüne alıp akıl planında zıtları te’lîfederek orta bir yol bulmuşlardır. Tabiatta ve insan vücûdunda ise zıtlıklardan bir ahenk ve dengenin çıktığını görmekteyiz.”

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Tahralı bunları, İbn Arabî şarlatanının “ben O [Allah] ve O benim” ve “Hak halk, halk Hak’tır” türünden küfür sözlerini makul ve meşru göstermek için yazmış bulunuyor.

Tahralı’nın yaklaşımı kökünden yanlış.. Âhenksiz ve dengesiz.. Çünkü âhenk ve denge anlayışı yanlış..

Âhenk ve denge, iman ifade eden sözlere küfür lafları ekleyerek oluşmaz.. Tam aksine bu, dengeyi yitirmektir.

Tertemiz ve berrak bir pınar suyu, ona kanalizasyon suyu eklenerek dengeli ve âhenkli hâle getirilebilir mi?!

Itrî‘nin bir bestesi, ona eşek anırtısı eklenerek dengeli ve âhenkli yapılabilir mi?!

Akıl tek başına denge ve âhenk ifade etmez mi, onun dengeli ve âhenkli hâle gelmesi için delilikle birleştirilmesi mi gerekiyor?!

Sağlığın bizzat kendisi mi denge ve âhenk anlamına gelir, yoksa yanına hastalığın da eklenmesiyle mi denge ve âhenk oluşur?!

Hak, tek başına denge ve âhenk midir, yoksa denge ve âhengi yakalamak için ona batılı da eklemek mi gerekir?!

Evet, Tahralı’nın denge ve âhenk dediği şey, dengesizliğin ve uyumsuzluğun ta kendisi..

İbn Arabî‘nin kitapları dengesiz.. Fikirleri dengesiz.. İtikadı dengesiz.. Hâli dengesiz.. Keşf dediği şeyler dengesiz.. Mantığı dengesiz.. Akıl yürütüş biçimi dengesiz.. Yöntemi/usulü dengesiz..

Herşeyi dengesiz..

İbn Arabî’nin bizzat kendisi dengesiz..