Sıra, Prof. Mahmut Erol Kılıç’ın TDV İslâm Ansiklopedisi’nin “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin” maddesinde, “Varlık Görüşü”
başlığı altında yazdıklarına geldi.
İlk cümlesi
şöyle (köşeli parantez içindeki ilaveler bize aittir):
“İbnü’l-Arabî’ye göre bir cevher
olarak hakikat nihayetinde bir [tek] olduğundan “mutlak vücûd” [mutlak
varlık] veya “küllî vücûd” var olan bütün şeylerin kaynağıdır.”
Bu söz,
herşeyi Allahu Teala’nın yaratmış olması anlamında doğru.
Ancak, böyle
konuşmakla, Kelamcılara yönelttiği “Cevher
ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler” şeklindeki suçlamanın mâsadakı
haline gelmiş oluyor.
Bu cümle, “mutlak
(kayıt ve şart taşımayan) vücûd (varlık)” olarak nitelendirilen Allahu
Teala’nın bir “cevher” olarak görülmesinin önünü açıyor..
Çünkü adamın “hakikat”
anlayışının temelinde “cevher” kavramı var.
Nitekim,
Kılıç’ın bir sonraki cümlesi şöyle (bir cevher olarak hakikatin
nihayetinde bir tek olduğunu hatırlayalım):
“Dış gerçeklik alanında bir kavram olarak kullanılan mutlak
vücûd ile mutlak hakikat (el-Hak) birbiriyle örtüşmektedir.”
Oysa ki Kelamcılar,
“Allah’a ruhanî anlamda bile cevher denmesinin,
hıristiyânî ‘uknûm’ (hypostasis) anlayışına yol açacağı endişesiyle de
reddedilmesi gerektiğini vurgulamışlardır”. (Bkz. TDV İslâm Ansiklopedisi, “Cevher” maddesi.)
Ee,
kimmiş şimdi “cevher ve arazdan başka birşeyden bahsetmeyen”?
*
Kılıç’ın
sözlerinin devamı, Yaratan ve yaratılanları ile birlikte bütün
vücud (varlık) ile mevcudatın (var olanların) özü/hakikati itibariyle
aynı şey olduğu inancını ortaya koyuyor:
Bir kavram olması hasebiyle bilgimiz dahiline giren her şey
sadece mukayyet [kayıtlı, kayda tabi] bir vücûda (varlığa) sahip
demektir. Bu mukayyet vücûd kendi kendisinin kaynağı olamaz. Binaenaleyh
bütün sınırlı varlıkların kaynağı olan bir “mutlak” [kayıt ve şart altına
girmeyen], bir “mutlak [kayıtsız ve şartsız] hakikat”, bir “mutlak
vücûd” olmalıdır. Bu mertebeden bakınca mutlak vücûd (vücûd-ı mahz)
denildiğinde ister vücûd ister mevcûd kastedilsin İbnü’l-Arabî’ye
göre çok fazla farketmez, çünkü her ikisi de neticede o tek hakikate
bağlıdır. Diğer bir ifadeyle her ne kadar düşüncede,
dilde ayrılabilirlerse de mutlak hakikat ile mutlak vücûd ve mevcûd
aynında [işin aslında], özünde, hakikatinde birdir. Delil ve burhan
aramadan bütün müslümanların inanmaları lâzım gelen esasları belirtirken,
“Vücûd-ı mahz Allah’tır, başkası değil” (a.g.e., II, 473) sözüyle mutlak
vücûdu Allah ile bir tutan İbnü’l-Arabî’ye göre filozofların yaptığı gibi
vücûdun kadîm [ezelî olan] ve hâdis [sonradan olan] olarak ikiye
ayrılması tamamen ıstılahî [söylemsel] bir ayırımdır, yoksa hâdis olana zaten vücûd
lafzı asla ıtlâk olunamaz. O halde “vücûd-ı hâdis" [sonradan ortaya çıkan
varlık]” demek yanlıştır, bunun doğrusu “mevcûd-ı hâdis”tir [sonradan
var olan]. Çünkü hâdis olanın varlığı kendinden değildir, o ancak kadîm olanın
varlığı ile vardır. Bu durumda vücûd birdir. Âlemdeki
şeyler yani mevcûdat [sonradan var olanlar] ise bu vücûdun [varlığın] değişik
mertebelerdeki tezâhürleri [zahir oluşları, zuhura gelişleri],
taayyünleridir [belirlenimleri, belirgin hale gelmeleridir]. Hakiki
fâil bir tanedir, o da vücûddur, vücûdda ancak “bir” (vâhid) vardır.
Suyun rengi kabının rengidir, vücûdda ancak Allah vardır. Hak vücûdun aynıdır
[ta kendisidir]. …. Vücûd [var oluş] Allah’a aittir. Allah daima var (vücûd)
olandır, [mevcud ya da “mukayyed vücud” durumundaki] biz ise hep yokuz
(adem). Hak vücûd [varlık] olandır; eşya [alemdeki şeyler, mevcudat,
sonradan var olanlar] ise o vücûdun sûretleridir.
Böylece,
“mukayyed vücud” (mevcudat, alemdeki şeyler) Allahu Teala’nın tezahürleri,
taayyünleri ve “suretleri” haline gelmiş oluyor.
Evet,
alemdeki şeylerin yani mevcudatın Allah’ın haşa tezâhürleri [zahir
oluşları, zuhura gelişleri] ve taayyünleri [belirlenimleri, belirgin hale gelmesi]
olduğunu ileri sürüyor.
Haşa Allahu
Teala, sonradan (evet, sonradan) tezahürleri, taayyünleri ve suretleri
oluşan bir varlığa dönüşüyor.
Bu, zamandan münezzeh olan, zamanı da yaratmış bulunan Allahu Teala’nın, “zaman” içine alınması demektir.. Çünkü O, İbn Arabî'ye göre, “sonradan” âlem olarak (ya da âlemde) tezahür ediyor, taayyün ediyor, suretleniyor.
Sonradan.. Zaman içinde..
Tezahür ve
taayyünler için “sonradan” kaydını getinmezsek, bu durumda alemdeki
mevcudat “mutlak vücud”a dönüşmüş, Allah’ın (tezahür de değil) bizzat
kendisi olmuş olur.
Ayrıca, bu
laflar çerçevesinde Allahu Teala, tezahürleri, taayyünleri ve suretleri itibariyle mekan
haline de geliyor.
Ortada zaman ve mekandan münezzeh olma diye birşey kalmıyor.
*
Kılıç’ın
sözlerinin devamı, karlı bir dağın zirvesinden yuvarlanan bir kartopunun
giderek büyümesini andırır şekilde, mantıksızlık ve akılsızlığın bir çığa
dönüşmesine sahne oluyor:
Mutlak vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi
denilemez; tıpkı O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî
sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin
(mârifet) son noktası bu dünya hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet sahibi rabbin, onların
isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât 37/180)
âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan [nefyederek, olumsuzlayarak] tanımaktır. İlim muhakkak bir mevcûda
taalluk eder [mevcud olmayan, selb/olumsuzlama konusu olan şey ilmin kapsama
alanına girmez, bilinemez]. Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için
câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmektir. Fakat câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmek bize ait bir
durumdur, Hak ise kendi aynında [kendi aslında, özünde, hakikatinde] mevcuddur.
O’nun vücûdunun ademden olması [bizim gibi aslında yok durumda olması] câiz
değildir zira O, mutlak vücûddur. … O vücûd-ı mutlaktır ve hiçbir kayıtla
mukayyet değildir.
Ehl-i Sünnet’e göre, Allahu Teala’nın zatî sıfatlarının
bilinememesi diye birşey yoktur, bilinirler.
Bunlar (Ehl-i Sünnet alimlerinin büyük çoğunluğuna göre) Vücud (var olma), Kıdem (zamanın
yaratıcısı olması itibariyle varlığı için zamansal bir başlangıç
düşünülememesi), Beka, Vahdaniyet (tek oluş), Muhalefetün li’l-havadis
(sonradan olan şeylere benzememe) ve Kıyam bi-Nefsihî’dir (varlığının
kendisinden olması, başkasının yaratmasının ürünü olmaması).
*
İkincisi, “O’nun misli gibisi yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ayeti zatî
bir sıfatı ortaya koymaktadır: Muhalefetün li’l-havadis.
Mahmut Erol’un yaptığı “O’nun misli yoktur” şeklindeki tercüme yanlış, ayette “misli
gibisi” geçiyor.
Merhum Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Hoca bu ayeti tefsir
ederken şunları söylüyor:
… sizin
eşleriniz, emsalleriniz evlatlarınız oluyor, çoğalıyorsunuz. Fakat O'nun
misli gibi bir şey yok, doğrudan doğruya O'nun misli, aynısı bir şey
bulunması şöyle dursun, O'na benzer bir şey bile yoktur. Bu şerefli söz
Allah'a benzer olmadığını ifade ile tevhid ve tenzihde sağlam, belâgatlı bir
delildir. Allah gibisinin olmadığını ifade etmekten maksat, kendine benzer
olmadığını ifadede mübalağadır. Nitekim "Senin gibi bir kimse cimrilik
etmez" derler. Bununla onun zatında, şahsiyetinde cimriliğin olmadığını
ifade etmek isterler, bunun olmadığını ifadede mübalağa etmiş olmak için kinaye
üslubuna giderler. Bu mânâ dilimizde de çok yaygındır. Mesela “senin gibi bir
kimse ona tenezzül eder mi?” desek “sen ona tenezzül etmezsin” demiş oluruz.
Bunda mübalağa ile birlikte bazen ta'zim de kastedilir. Dolayısıyla, bu
niteliğin olmadığında doğrudan doğruya kendine nisbeti tasavvur bile caiz
olamayacağına işaret gibi bir incelik vardır. Bazen de bu bir istidlal (delil
getirme) neşesi verir. Hatta bu kinaye mânâsı o kadar kuvvetlidir ki burada
gerçek mânâsı üzere "Allah'a benzer bir şey yok" denilse idi,
kinaye yolu ile zatının olmadığını ifade [Allah diye birşey yok denilmek
istendiği] şüphesi ve kusuru bulunacağından dolayı güzel olmazdı. Keşşaf sahibi
[Zemahşerî] der ki: "Bunun kinaye olduğu bilinince 'Allah gibi bir
şey yok' demekle misli gibi bir şey yok demek arasında kinayenin verdiği
faydadan başka bir mânâ farkı olmadığı anlaşılır ki ikisinin de mânâsı zatında
benzerliğin olmadığını ifadedir. Allah'ın misli yok demektir."
MÜMASELET
[misillik]: (Benzerlik), hakikatte ortaklık, yani zatî sıfatta benzeyiştir.
"Yerini tutabilecek şekilde özel sıfatta ortaklıktır." diye
tarif edilmiştir. Bu açıklamaya göre asıl mânâ, Allah'ın benzeri olması
suretiyle bir başkasına benzetilmesinin mümkün olmadığının ifade edilmiş
olmasıdır. Bununla birlikte benzerliğe yakın bir şekilde benzetmenin olmadığı
ifade ediliyor denilmesi daha uygundur. Alûsî, der ki: "Bu âyet her
açıdan Allah'ın başkasına benzerliğinin olmadığını ifade etmektedir."
Bu hükme herhangi bir şeyin O'na eş olamayacağının ifadesi de dahildir. Bu
âyetin öncesine bağlanma yönü de budur. Bu açıklama, İhlâs Sûresi'ndeki "Hiçbir
şey O'nun dengi değildir" (İhlâs, 112/4) ifadesinin mânâsıdır. … Gerçi
yüce Allah'ın ahlak ve niteliklerinden ilim ve irade gibi bazıları ile insanın
da nitelendiği varsa da o sıfatların yüce Allah'taki niteliği ve gerçek yüzü
insanlardaki gibi değildir. Buna özellikle işaret için de buyuruluyor ki:
Ve O, öyle Semî öyle Basîr'dir. Yani misli olmayan işitici ve görücüdür.
İşitilmeye uygun olan şeylerin bazısını değil hepsini işitir görülenlerin ve
varlıkların hepsini görür, hem insanlarda olduğu gibi dış dünyadan duyu
organlarının etkilenmesi yolu ile değil, sonradan olma durumundan hayal kurma
ve vehmetmeden uzak ve ezeli bir idrak ile bilerek işitir ve görür. … O,
kulakları ve gözleri yaratan ve onları mülkünde tutup idare eden, benzeri
bulunmayan, ezelî ve her şeyi kuşatan gerçek bir işitici ve görücüdür.]
*
Üçüncüsü, “Mutlak vücûdun mahiyeti
bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı O’na keyfiyet
denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî sıfatların
bilinemeyeceği gibi” denilmesi, bütün “marifet” ve “hakikat”
edebiyatının berhava edilmesi, bunların törenle yedi kat yerin dibine gömülmesi
anlamına gelmektedir.
Hani sen, “hakikat
ilmi”nden söz ediyor, “marifet” (bilme) edebiyatı yapıyor, “Dış
gerçeklik alanında bir kavram olarak kullanılan mutlak vücûd ile mutlak
hakikat (el-Hak) birbiriyle örtüşmektedir” diyordun.
Şimdi de “Mutlak
vücûdun mahiyeti bilinemez” diyorsun. Yani “Mutlak hakikatin mahiyeti
bilinemez” demiş oluyorsun (Ki mukayyedliğin payına da zaten yokluk/adem
düşüyor).
Bu durumda
hangi “hakikat” bilgisinden ve hangi “marifet”ten (bilmeden,
bilişten) söz ediyorsun?
Şunu demiş
oluyorsun: Tek bildiğimiz, mutlak hakikat diye birşeyin var olduğudur. Fakat
mutlak hakikatin mahiyetini, yani ne olduğunu, nasıl birşey olduğunu bilemeyiz.
Demek ki senin
“hakikat bilgin” ve/veya “marifetin”, mutlak hakikat diye birşey bulunduğuna
iman etmekten ibaret.
Başka da birşey bildiğin yok.
O halde niye utanmadan hakikat edebiyatı yapıyor, marifetfuruşluk taslıyorsun?
*
Dördüncüsü, bu
“cehalet” itirafın “son kararın” değil. Sürekli kendinle çelişiyor,
mantıksızlık binasına yeni kaçak katlar ekliyorsun.
“Mutlak
vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı
O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî
sıfatların bilinemeyeceği gibi” diyorsan, şunu diyemezsin:
“Âlemdeki şeyler yani mevcûdat ise bu
vücûdun değişik mertebelerdeki tezâhürleri [zahir oluşları, zuhura
gelişleri], taayyünleridir [belirlenimleri, gözle görülür elle tutular hale
gelmeleridir]. … Hak vücûd olandır; eşya [alemdeki şeyler,
mevcudat] ise o vücûdun sûretleridir.”
Mutlak vücudun
tezahürleri, taayyünleri ve suretleri olarak nitelendirdiğin "alemdeki şeyleri" biliyorsun (Hatta, senin
gibi gözü kulağı ve aklı olan herkes biliyor), o zaman geriye bilinmeyen ne kalıyor?
Evet,
mutlak vücudun, tezahür ve taayyün eden bir şey olduğunu iddia
etmiş (ya da bilmiş) durumdasın.. Sana göre, mutlak vücudun tezahür etme ve
taayyün edip belirme gibi özellikleri var..
Dahası, o
tezahür ve taayyünlerin neler olduğunu da biliyorsun: Alemdeki her şey.
Ayrıca, mutlak
vücuda suretler (suret sahibi olma özelliği) izafe ediyorsun.. Etmekle
de kalmıyorsun, alemdeki şeyleri (mevcudatı) göstererek “Aha işte bunlar
Allah’ın suretleridir” diyorsun.
Hem tezahür ve
taayyünü var, hem de suretleri.
Mutlak
vücudun, yani Allahu Teala’nın hem mahiyeti, keyfiyeti, zatî sıfatı yok,
hem de tezahürü, taayyünü, dahası suretleri var, bu nasıl oluyor?
Tanrı’nın mahiyeti, keyfiyeti, zatî sıfatı olmayan “mutlak” tarafını “bilemiyoruz”, fakat zararı yok, geride kapı gibi tezahürleri, taayyünleri ve suretleri var..
Hem de sayısız bollukta.. Bütün mevcudat.. Alemdeki her şey..
İnsan da mesela esas itibariyle ruhuyla insandır.. Fakat alemde bedeniyle tezahür ve taayyün eder, suretlenir.. Tezahür ve taayyün değişim gösterir, öyle ki, beş yaşındaki bedenin atomları ve hücreleri ile 55 yaşındaki tamamen farklıdır. İki aylıkken sahip olunan suret de 90 yaşındaki surete hiç benzemez.. Fakat o, geri plandaki ruhtan dolayı, aynı insandır. Ve de mesela şöyle birşey diyemeyiz: "Ben, ruhum itibariyle ben'im, bedenim itibariyle ben, ben değilim." Tam aksine, "Ben ruhumla da, bedenimle de, iç alemimle de, suretimle de ben'im, aynı kişiyim" deriz.
Bu durumda, Allahu Teala'nın tezahürlerinden, taayyünlerininden, suretlerinden söz etmenin ne anlama geldiğini düşünün.
*
Beşincisi, “Mutlak
vücûdun (Allah’ın) mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı
O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî
sıfatların bilinemeyeceği gibi. O Allah Teâlâ’dır” diyorsan,
Ve de, “Allah’ı bilmenin (mârifetin, marifetullahın)
son noktasının bu dünya hayatında O’nu ancak selbî açıdan [nefyederek,
olumsuzlayarak] tanımak olduğunu” söylüyorsan,
Evvela, O’nun
tezahür, taayyün ve suretlerinin bulunup bulunmadığının bilinemeyeceğini,
saniyen de, ondan tezahürün, taayyünün ve suretlenmenin nefyedilmesi
gerektiğini kabul etmiş olursun.
Nefyetmiyorsan, kendi ön kabulüne göre, Allahu Teala’yı bilmiyorsun, marifet (marifetullah) bakımından tam takır
kuru bakırsın demektir.
Evet, İbn
Arabî soytarısının durumu tam da budur.
*
Altıncısı, “İlim
muhakkak bir mevcûda taalluk eder [mevcud olmayan, selb/olumsuzlama
konusu olan şey ilmin (marifetin, hakikat bilgisinin) kapsama alanına girmez,
bilinemez]. Burada bu ilmin yapması gereken şey Hak için câiz olmayan şeyi
O’ndan nefyetmektir” diyorsan, meselenin keşf ya da mükaşefe
meselesi olmadığını, sadece “akletmek”le ilgili olduğunu itiraf etmiş
olursun.
Farkında
olmadan.
“Hak için câiz olmayan şeyi” bilip de nefyetme hususunda “akıl”dan başka yol
gösterici yoktur.
Çünkü keşf ve
mükaşefe (müşahede de öyle), nefyedilene (menfî/negatif olana) taalluk
etmez, müsbet (sabit/pozitif olan) için söz konusu olabilir.
Nefyetmek,
“Bulamadık, keşfedemedik, müşahede edemedik, göremedik” demek, ve bundan
hareketle “aklın bir hükmü” olarak nefyetme tavrı sergilemektir.
Burada akıl
devreye girmiyor olsa, mesele salt keşf/mükaşefe ve müşahede meselesi olarak kalsa,
oturur beklersin, “Şimdilik keşfedemedik, yarın bir daha bakalım, belki
keşfederiz” gibi birşey dersin.
*
İbn Arabî
şarlatanı, alemdeki şeyleri, yani mevcudatı “mutlak varlık”ın (Allahu
Teala’nın) tezahür ve taayyünü, ve de suretleri olarak gösteriyor.
İmdi,
mevcudat, mümin ve kâfir, alim ve cahil herkes tarafından bilinen ve “müşahede”
edilen (gözlemlenen) birşey.. Mükaşefeden değil, müşahededen söz
ediyoruz.
Burada, İbn
Arabî soytarısının zırvaları çerçevesinde keşf ve mükaşefenin payına düşen
şey, mevcudatın, alemdeki şeylerin “mutlak varlık”ın tezahür ve taayyünleri, ve
de suretleri olduğu iddiasından ibaret.
Ancak, “Mutlak
vücûdun mahiyeti bilinemez. Hatta O’na mahiyet dahi denilemez; tıpkı
O’na keyfiyet denilemeyeceği ve ispat [sabit görme] açısından zâtî
sıfatların bilinemeyeceği gibi” diyorsan, tezahür, taayyün ve “mutlak
varlık”ın suretleri adını verdiğin mevcudatın “mutlak varlık” ile olan
ilişkisinin keşf ya da mükaşefe konusu olamayacağını kabul ediyorsun
demektir.
Yani, vahdet-i
vücud inancına ne müşahede (pozitivizm eksenli pozitivist yöntemle) ve ne de keşf ve mükaşefe yoluyla
ulaşılabilir.
*
[Allahu Teala'nın varlığı ve birliği inancına müşahedeye dayalı akıl yürütme ile ulaşılır.. Alemdeki herşey Allahu Teala'nın "ayet"leridir, varlığının ve birliğinin delilleridir.
Peygamberlerin mucizeleri ise, onların gerçekten Allahu Teala'nın peygamberleri olduğunun, "materyalist-pozitivist zeminde müşahede (gözlem) konusu olan" kesin kanıtlarıdır: "... İşte bu ikisi (yılana dönüşen âsâ ve beyazlaşan el) Firavun'a ve ileri gelen adamlarına Rabbinden iki kesin delildir (burhan)..." (Kasas, 28/32)
Allahu Teala'nın varlığı ve birliği, Kur'an'da gösterildiği gibi, kevnî ayetler üzerinde tefekkürde bulunularak (akıl ve fikir/nazar yoluyla) bilinir.
Fakat ahiretin varlığı salt akıl yürütme ile bilinemez, bunun için bir peygamberin, muhbir-i sadıkın (doğru habercinin) getireceği "haber"e ihtiyaç vardır. (Bu muhbirlik, casusluk jargonundaki muhbirlik değildir; muhbir, if'al babından ism-i faildir, "haber veren, haber verici" demektir. İhbâr da bu bubdan gelen masdardır, "haber verme" demektir.)
Bununla birlikte, Kur'an'da belirtildiği gibi, kışın karlı buzlu havalarında tümden ölen yeryüzü yeşilliğinin baharda tekrar canlanması, ahiret hayatının "aklen mümkün" olduğunu, "muhal" olmadığını gösteren bir delildir. Bunu mucize ile teyit edilmiş, sıdkı/doğruluğu mucize ile ispatlanmış bir peygamberin söylemesi ise, onun "doğruluğu kesin bilgi" haline gelmesini sağlar. (Bununla birlikte, yeniden dirilişin "aklen mümkün" olması, dünyevî gözleme bağlı bir durum değildir. Böyle bir şey yaşanmamış olsaydı bile aklın vereceği hüküm "imkan/mümkünlük" olurdu.)
Hz. İsa aleyhisselam'ın ölüleri diriltmesi, materyalist-pozitivist düzlemde müşahedeye (gözleme) dayalı açık/doğrudan bir "burhan" (kesin delil) durumundaydı.]
*
Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’nin Mevkıfu’l-Akl’da ayrıntılı bir şekilde anlatmaya çalıştığı husus işte bu:
Vahdet-i vücudçuluk, keşf ya da mükaşefe ürünü olarak benimsenen
bir inanç değildir, alem hakkında spekülasyonlar yapan ateist ya da deist
felsefecilerden kopyalanmış yarım akıl ürünü (ve de akla aykırı) bir felsefedir,
batıl bir felsefî zırvadır, zandan ibaret (hurafe kabilinden) bir kuruntudur.
Şeyhülislam
şöyle diyor:
“Sofiyye-i
Vücûdiyye erbabı (Vahdet-i Vücudçu tasavvuf ehli), Allah hakkındaki re’ylerini (görüşlerini), felasife (felsefeciler) re’yine bina etmişler, ulema-yı
Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebinden uzaklaşmışlardır.”
(Şeyhulislâm
Mustafa Sabri Efendi, Şeyhulislâm Mustafa Sabri Efendi’nin Mısır
Ulemâsıyla İlmî Münâkaşaları, C. 1, çev. İbrahim Sabri, haz.
Osman Erdem, İstanbul: Gül Neşriyat, 2005, s. 185, n. 138. Bu eser,
Şeyhülislam’ın Mevkıfu’l-Akl adlı 4 ciltlik kitabının
birinci cildinin tercümesidir.)
*
Evet, nasıl mahlukatın Allahu Teala ile olan ilişkisi müşahede (gözlem) konusu olamıyorsa, keşf ve mükaşefe konusu da olamaz.
(Eğer müşahede konusu
olsaydı, nasıl hiç kimse bize, müşahede edilmekte olan Güneş için “Güneş’in
varlığını bana ispat et!” diyemiyorsa, diyemezse, “Allah’ın varlığını bana
ispat et!” de diyemezdi.)
Nitekim İbn
Arabî, şunu diyerek, keşf ya da mükaşefe ile oluşan bir “marifet”ten söz
edilemeyeceğini ortaya koyuyor:
O Allah Teâlâ’dır. O’nu bilmenin (mârifet) son noktası bu dünya
hayatında, “O’nun misli yoktur” (eş-Şûrâ 42/11) ve, “Senin izzet sahibi rabbin,
onların isnat ettikleri her türlü vasıflardan münezzehtir” (es-Sâffât 37/180)
âyetlerinde olduğu gibi ancak selbî açıdan [nefyederek, olumsuzlayarak] tanımaktır.
İlim muhakkak bir mevcûda taalluk eder [mevcud olmayan, selb/olumsuzlama
konusu olan şey ilmin kapsama alanına girmez, bilinemez]. Burada bu ilmin
yapması gereken şey Hak için câiz olmayan şeyi O’ndan nefyetmektir.
İşte zurnanın zırt dediği, dananın
kuyruğunun koptuğu yer burası.
Bu durumda keşf ve mükaşefeden
değil, ancak (Kur’an’da geçtiği gibi) akletmeden, “akıl ile
bilme”den söz edebilirsin.
Bir defa, "Hak için caiz olmayan şey" ancak "akıl yürütme" yoluyla bilinebilir.
Yukarıda da söylediğimiz gibi, “Hak için câiz olmayan şeyi” bilip de nefyetme hususunda “akıl”dan başka yol gösterici yoktur.
Eğer tamamen "keşf" esaslı düşünürsen, Hak için caiz olan ve olmayan şeylerden değil, ancak keşf olunan ve olmayan şeylerden söz edebilirsin.
Yani şöyle konuşman gerekir: "Ben, Hakk'ı mükaşefemde şöyle gördüm.. Fakat Hakk'ta şunları şunları göremedim, onları nefyediyorum, onlar hakkında 'yokluk' hükmünü veriyorum."
Dangalak şarlatan böylece bütün keşf edebiyatının içine etmiş, kaldırıp çöpe atmış oluyor.
Ama haberi yok.. Kendisinden bile haberi olmayan bu soytarı tutup bize keşfiyle Allahu Teala'dan, mutlak vücuddan vs. haber veriyor.
*
Akıl yürütmenin söz konusu olduğu yerde keşf ve
mükaşefe değil, Kelam ilmi devreye girer.
Allahu Teala’nın ancak selbî açıdan bilinebilmesi,
onun hem müşahede (gözlem) hem de mükaşefe/keşf konusu olamayacağı
anlamına gelmektedir.
Bununla birlikte, Allahu Teala’nın
hiç bilinememesinden söz edilemez; bilinir, fakat sadece akıl yoluyla,
ve aklın elverdiği sınırlar içinde (varlığı ve birliği cihetinden).
Selb/olumsuzlama, akılla verilen bir hükümdür,
müşahede ya da mükaşefe ile kavranılmakta olan birşey değildir.
*
Eğer Kelam’ı (aklı ve nakli/vahyi)
bir yana bırakır ve salt keşf ve mükaşefeye dayanırsanız, Allahu Teala’yı asla
bilemezsiniz.
Salt müşahede (gözlem) çerçevesinde kanaat
oluşturan, kabaca “Gördüğümü kabul eder, görmediğimi inkar ederim” diyen pozitivistlerin
Allahu Teala’yı bilme (marifet) bakımından tam takır kuru bakır olmaları gibi.
Aklı (Kelam’ı) devre dışı bırakan keşfçilik/mükaşefecilik de “manevî
pozitivizm” durumundadır.
Son tahlilde materyalist
pozitivizmin ikizidir.
Nitekim materyalist pozitivizm madde
ve enerjiye (mevcudata) Allahu Teala’nın “kıyam bi-nefsihî” (varlığı kendinden
olma, sonradan yaratılıp var edilmeme) sıfatını yüklüyor, ve evreni, bütün
parçalarıyla birlikte tanrı haline getiriyor.
Benzer bir şeyi manevî pozitivizm
durumundaki vahdet-i vücutçuluk da yapıyor, mevcudatı Tanrı’nın tezahürleri,
taayyünleri ve suretleri olarak gösteriyor.
